第１章 縁起の法
１ 縁起の法の定義
「縁起（えんぎ）の法」は、仏陀の悟りの本質といわれ、釈迦牟尼は、「縁起を見る者は法を見る、法を見る者は私（仏陀）を見る」と語ったとされる。
同時に、釈迦牟尼は、「この法は自分独自の法ではなく、普遍的な真理である」と考えていたようであり、「この甚深なる法は 私が作ったものでもなければ、他人が作ったものでもなく、如来が世に出ても出なくても、それに関係なく、法として定まっている」と語ったとされる。
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さて、「縁起」の原語であるサンスクリット語は、「pratiitya-samutpaada（プラティーティヤ・サムトパーダ）」であり、『岩波 仏教辞典』（岩波書店）によって、この原語の意味を解釈すると、「一切のものは種々の因（原因・直接原因）や縁（条件・間接原因）によって生じる」という考えを表すという。
また、この解釈に沿った見解として、「縁起」は、「因縁生起」の略である、とする文献もある。
縁起の「縁」（pratyaya〈プラティヤヤ〉）とは、広い意味では、原因一般、あらゆる条件をいう。狭い意味では、「縁」は「因」と区別されて用いられ、「因」（hetu〈ヘートゥ〉)が、結果を引き起こすための直接的・内的原因を意味し、「縁」が、これを外から補助する間接的原因をいう。
また、「因縁」という言葉があるが、これは因と縁を「同じ意味」と見て、１つに結びつけたものであり、原因一般をさす。さらに、「因縁生」という言葉は、「すべては因縁によって生じている」と説くもので、これは「縁起」と同じ意味になる。
縁起の法は、因果の法、カルマの法則と同じである側面もある。しかし、縁起の法は、過去の原因のために未来の結果がある、といった「時間的な」因果関係に限った法則ではなく、「時間と空間」を含めた、あらゆる事物に関わる法則として解釈されている。
その中で、縁起の法は、「すべてのものは、そのもの自体で独立して生じている（存在している）のではなく、他を原因・条件として（他に依存して、他との関係に基づいて）、生起している」というように解釈される。
これは、Ａというものがあったとしても、それは他のＢなどがあればこそ存在しており、「ＢがなければＡは存在しない」ということである。言い換えると、「この世のすべてのものは、相互依存によって存在し、相互の関係性によってのみ現象している」という意味となる。よって、「自分だけで、個別に独立的には存在しない」ということである。
この思想は、『華厳経』などの大乗仏典になると徹底的に拡張されて、宇宙の微少な一部分に対して、宇宙全体が関連している（一即一切・一切即一〈いちそくいっさい・いっさいそくいつ〉）といった解釈にまで発展した。
２ 縁起の法と空など
この縁起の法は、ナーガールジュナ（龍樹）などが展開した大乗仏教が強調する、「空（くう）」「無自性（むじしょう）」「仮（け）」という概念と密接に関係し、一体となっている。
「空」とは、「固定的実体のない」、「実体性を欠いている」という意味である。
それに対して、縁起の法は、「すべてのものは独立して存在せず、他を条件として生起する」と説いており、これは、すべてのものは、それを生起させている条件がなくなれば消滅することを意味するから、縁起の法に基づいて、「すべてのものは、固定的な実体がない＝空である」という結論が導き出される。
「無自性」とは、「自性がない」という意味である。自性とは、「それ自身で独立している実体、孤立的に存在する本体」をいう。
これに対して、縁起の法は、「すべてのものは独立して存在せず、他を条件として生起する」と説くから、「すべてのものは、独立した実体はない」（＝無自性である）という結論が導き出される。
「仮」とは、「真とか実ではなく、現象として仮にあること」をいう。「仮」は、仮説・施説（けせつ・せせつ）とも表現されるが、これは仮に設定されたものといったほどの意味であり、「すべては実体を持って存在しているのではなく、仮に現象したもの」という意味であろう。
なお、仏教用語としての「縁起」は、物事の原因（＝結果の前兆）に関する言葉であるため、そこから転じて、「縁起を担ぐ」、「縁起が良い悪い」などという風俗や習慣が生じ、神社仏閣が作られた歴史的な背景・伝説を指す言葉にもなった。
３ 縁起の法の解釈の歴史的な推移
縁起の法は、原始仏教から大乗仏教・密教に至る仏教の変遷の中で、その解釈も大きく変化してきた。まず、原始仏教の時代の縁起説は、生き物の苦しみの原因を説く「十二支縁起(十二因縁)説」が代表的なものであった。
次に、部派仏教時代には、「業感縁起説（ごうかんえんぎせつ）」を説いた。これは、過去世・現在世・未来世の三世にわたる業（カルマ）の因果関係として、縁起の法を見る教えとされる。
なお、この時代の主流の縁起の法の解釈は、後世の大乗仏教とは違う点がある。それは、「私」と呼ばれる、主観的な「我」は、実体がないとするが、物質や心といった、客観的な事物の類型＝「法」には実体がある、とした点である。これを「我空法有（がくうほうう）」、「人空法有（にんくうほうう）」などという。
一方、『般若経』などの大乗仏教では、「一切を空」として、一切の実体的な存在を排除し尽くした。すなわち、人も無我だし、法も無我である（人無我・法無我）。この空の理論の大成は、ナーガールジュナらによって果たされた。
ナーガールジュナは、「あらゆる存在が、それらを表現する言葉自体まで、縁起によって成立している（すなわち相互に依存しあって存在している）」と明確に論じ、すべてにおいて、独立の実体＝自性を完全に否定し、「無自性」であり、「空」であることを徹底したのである。
また、部派仏教までの縁起の法は、悟りの世界(無為)は、縁起の法の対象に含まれておらず、悟りは、「縁起の滅した世界」とされた。
ところが、大乗仏教に至って、悟りの世界も空・無自性とする『般若経』の縁起観が基盤となった。そこでは、「迷いも悟りも、固定的な自性を持たないもの」とされた。そして、「煩悩即菩提」、「生死即涅槃（しょうじそくねはん）」といった解釈がおこなわれた。
これは、「煩悩」と「菩提心」や、「生死・輪廻」と「涅槃」とは、一見して別に見えるが、実際には、互いに独立した別のものではなく、縁起の法に従って、本質的には一体である（不二、相即〈そうそく〉）という意味である。
「煩悩即菩提」とは、煩悩と悟りとは本来は不二であり、煩悩がそのまま悟りの縁となるということであるが、これは、「煩悩による苦があるがゆえに解脱に至る信が生じる」とか、「煩悩が昇華されて慈悲になる」とか、「大煩悩大解脱」といった思想に通じる面がある。
「生死即涅槃」とは、悟った仏の智から見たならば、迷える衆生の生死の世界そのものが、不生不滅の清浄な涅槃の境地であり、厭うべき生死もなく、求むべき涅槃もないという意味である。
また、大乗仏教の１つの特徴として、 「如来蔵（＝仏性）」の思想があるが、それに関連して、この世界は、如来蔵が、縁に従って現れたものと説く「如来蔵縁起」がある。
また、華厳宗が説く「法界縁起」(重々無尽縁起〈じゅうじゅうむじんえんぎ〉)では、「一即一切・一切即一」という言葉があり、これは、一部分がそのまま全体であり、全体がそのまま一部分であるといった意味で、この世界のおのおのの現象が、限りなく関わりあい、一体的であることを意味している。
さらに、唯識派が説く「阿頼耶識縁起説（あらやしきえんぎせつ）」というものがあり、これは、人の意識の深層に、業が蓄積された「阿頼耶識」があり、この世は、その阿頼耶識が現れたものである、という考えである。
４ ３つのレベルの縁起の法
チベット密教ゲールク派で説かれる縁起の法には、３つのレベルがある。
まず、第１のレベルの縁起は、「ある原因の結果として生じる事物」、「因果関係にある事物」に関する縁起の法である。具体的には、輪廻の中で行われた行為（原因）とその結果を説明する「十二支縁起」の教えである。
そして、この「十二支」とは、無智（無明）、行為（行）、意識（識）、名称と色形（名色）、六つの領域（六処）、接触（触）、感受作用（受）、欲求（愛）、執着（取）、生存（有）、誕生（生）、老衰と死（老死）の十二の項目のことである。
この第１のレベルの縁起は、「因果関係にある事物」に適用されるために、「無常な事物」にのみ適用されるが、第２レベル以降の縁起は、「無常な事物」にも、「常なる事物」にも、適用できる思想である。
第２のレベルの縁起は、「あらゆる事物が、それを構成している部分に依存している」ということである。「部分を持たない事物」は存在せず、あらゆる事物は、その部分に依存して「仮に設定（仮説）」されたものであるということを説く。
例えば、「私」というものを例にとってみると「私」という「全体」は、その肉体や心といった「部分」に依存して存在しており、「私」とは、さまざまな要素の集合体である。逆にいえば、「私」という単一の独立したものが存在していて、それ以上の部分に分けることができない、ということはない。
第３のレベルの縁起は、「深層のレベルの縁起」とされ、人の思考の対象となるあらゆる事物は、ある基体の上に、「言語」や「概念」によって「仮説されたもの」にすぎないということを説く。
これは、逆にいえば、「言語」や「概念」なしには、思考の対象となる事物は生起しえない、という意味である。人の思考自体が、「言語」に基づく以上、これは明らかであろう。
例えば、仮に、「私」とか、「外界」という言葉をまったく知らない人がいたとすれば、その人には、「私」と「外界」といった認識は生じないだろう。また、「山」と「平地」という言葉を知らない人も同様である。どこまでが、山でどこまでが平地かという境界などは、実際にはないからである。
５ 十二支縁起
仏陀は、『稲竿経（とうかんきょう）』において、十二支縁起を詳述している。そのエッセンスをまとめると、以下の通りである。
（１）これがあることによって、かれがある。これが生じることによって、かれが生じる。
（２）無智によって、行為（行）が生じ、行為によって、意識（識）がある。意識によって名前と色形（名色）がある。名前と色形によって六つの感覚領域（六処）がある。六つの感覚領域によって接触（触）がある。接触によって感受作用（受）がある。感受作用によって欲求（愛）がある。欲求によって執着（取）がある。執着によって「生存」と呼ばれる成熟した業（有）がある。生存によって誕生（生）がある。誕生によって老衰と死（老死）がある。
これは、仏教思想の特徴を示している。仏教は、「この世の現象を創造したものとして、絶対神を主張（強調）」したり、「この世に永久不変なものが存在する」とは説いたりしない。インドのサーンキャ哲学が説く、「永久不変である真我と自性」などは説かない。
代わりに、一切の現象は、「原因・条件によって生じた（＝縁起した）ものである」と説き、この世のすべての現象は、「無常な原因によって生じている、無常な現象である」といった考え方を採る。
そして、具体的に輪廻の事物は、どのような無常な原因や条件によって生じているか、というのを説明したのが、「十二支縁起」である。
６ 「無智（無明）」は輪廻の根本原因
十二支縁起の最初の「無智（無明）」は、諸事物（諸法）の実相を理解していないこと、「すべてのものが空（くう）であること（空性）」に暗いことを意味する。
すなわち、「ものが現実にはいかに存在しているか」についての無智であり、ものごとをその真の様相とは反対のものとして認識する誤った意識である。
ナーガールジュナは、「原因と条件によって生じたにすぎない事物を真実に存在するものである、と執着する意識は、仏陀によって"無智"と呼ばれている。この無智から縁起の十二支が生じるのである。」と述べている。
無智に覆われていると、この世のものは、確たる存在であるように感じられるが、真実は、「空である（固定的な実体がない）」というのである。すべてのものは、「そのもの自体で独立して存在せず、他の原因や条件に依存し、絶えず変化し続けている無常なものであり、実体がない」ということである。
よって、空とは、まったくない、まったく存在しない、という意味ではなく、「実体をもって存在しているのではない」という意味であり、「幻影のようなもの」であって、「目には確かに見えるが、実体はないから、執着に値しないものである」ということである。
７ ２つの無智
無智は、２つのタイプに分けられる。１つ目は、「輪廻の主体」（人）が、実体的な存在（我）であると錯覚する無智である。もう一方のタイプの無智は、「あらゆる事物」（法）を実体的な存在（我）であると錯覚する無智である。
これは、それぞれ「輪廻の主体に、実体性を認める意識」（人我執〈にんがしゅう〉）、「事物に実体性を認める意識」（法我執）と呼ばれる。
先に解説したが、部派仏教の最大宗派では、「輪廻の主体に実体性を認める意識」（人我執）は否定したが、「事物に実体性を認める意識」（法我執）は肯定して、「人空法有」という説を主張したが、大乗仏教は、両方とも否定したのである。
さて、「輪廻の主体に実体性を認める意識」とは、「輪廻の主体」が、実体として存在していると考える意識である。これは、「刹那ごとに壊れる心身を構成する五つの集まり（五蘊）である身を、実体的な存在であるととらえる誤った見解」（有身見）を含む。
この点について、ナーガールジュナは、「自分の身体を、なにものからも自立して存在するものとする、生来の誤った見解＝有身見が、輪廻の根本である。それは、（中略）"自己"という名前が付けられる基体となっている、心身を構成する五つの集まり（五蘊--心、肉体など）を、実体的存在として執着するところから生じるものである。」と述べた。
８ 仏教の漢訳語としての「我」「法」の特殊な意味
ここで注意すべきは、ここでの「我」という言葉は、「私」とか、「私たち」といった普通の意味ではなく、サンスクリット語の「アートマン」（atman）の漢訳語であり、「実体的な存在」とか、「ある存在を、そのものたらしめている永久不変の本質」のことを意味することである。いわゆる「真我・真実の自己」とも呼ばれるものである。
そして、仏教以外のインドの哲学（ヒンドゥー・ヨーガなど）においては、個人の根本として、永久不変の「アートマン」（我）を認めたが、仏教は、そのような「我」は否定したのである。仏教では、実際には、一切は空であり、そういった「我」は一切存在しない、と説いたのである。
ただし、後で詳しく述べるが、アートマン・真我の存在の否定は、仏教の伝統的な主流の教義においての話であって、釈迦牟尼自身がアートマン・真我を否定したか、という点になると、当時の釈迦牟尼の言説を調査・研究する専門家の間で、異論を唱える人たちが少なからずいる。
次に、ここでの「法」とは、教えとか法律という意味ではなく、「事物」を意味する漢訳語であり、サンスクリット語では「ダルマ」である。
というのは、サンスクリット語のダルマには２つの意味があり、１つが、よく知られている「仏陀の教え」としてのダルマ・法則という意味であり、もう１つが、「あらゆる存在・事物」という意味なのである。ただし、中国の漢字の「法」という文字には、一般には、後者の意味（存在・事物）はない。仏教用語の「法」のみに、後者の意味があるのである。
これに関連して、仏教には「諸法無我」という教えがあるが、これは、「すべての仏陀の教えには、私はない」という意味では決してない。それは、「すべての存在・事物には、永久不変の本質はない、実体はない」という意味である。
９ 五蘊について
ここで、心身を構成する五つの集まり（五蘊）について解説しておこう。
五蘊とは、「五つの集まり」といった意味で、仏教では、心身を構成する五つの集まりをいい、色蘊・受蘊・想蘊・行蘊・識蘊と漢訳されている。
「色蘊」とは、「色の集まり」という意味だが、この「色」とは、いろ・形あるもの、という意味で、仏教では、物質的存在の総称である。よって、例えば、肉体や血液などを意味する。
「受蘊」とは、「感覚の集まり」の意である。「受」とは、眼（視覚）・耳（聴覚）・鼻（嗅覚）・舌（味覚）・身（触覚）・意識を通して生じる苦楽等の感覚・印象のこと。いわば、「知覚作用」とも表現できる。
「想蘊」とは、「表象作用の集まり」の意である。「想」とは、心の働きの１つで、事物の形象を心の中に思い浮かべることを意味する。「表象作用」とか「イメージ」と訳することができる。
「行蘊」は、訳が難しいが、ダライ・ラマ法王は、「形成力の集まり」と訳されている。この「行」と訳されるサンスクリット原語は多数あるが、この文脈の「行」の原語は、samskaara（〈サンスカーラ〉形成力、形成されているもの）とか、samskrta（〈サンスクリタ〉形成されたもの、有為）と思われる。
「識蘊」の訳としては、ダライ・ラマ法王などは、識を「意識」と訳し、「意識の集まり」と訳されている。
１０ 刹那生滅と心相続
さて、「刹那ごとに壊れる心身を構成する五つの集まり」（五蘊）という点についてであるが、仏教哲学では、「刹那滅」（刹那生滅）という考えがある。
これは、この世の変化というものは、前の瞬間と次の瞬間で少しずつ変化しているのではなく、「一瞬一瞬、前の瞬間のすべてが滅して、次の瞬間のすべてが生じている」という見方である。
今の瞬間Ａに生じている現象Ａは、その瞬間に現象化する原因Ａの結果Ａであり、次の瞬間Ｂにおいては、前の瞬間Ａの原因Ａと結果Ａはすべて消滅し、そこで現象化するのは、瞬間Ｂに現象化するべき原因Ｂの結果Ｂであると解釈するものだ。
そして、これは身体や心に当てはまり、私たちは、普通、自分の身体や心は「１つのものである」と考えるが、「刹那生滅」の説は、身体と心は「瞬間瞬間に生成と消滅を繰り返しており、１つの何かが続いているのではない」と考える。
なお、瞬間瞬間において、前の心は滅し、次の心が生まれるが、記憶やカルマは、「前の心」から「次の心」に継承されると考え、これを「意識の連続体」「心相続〈しんそうぞく〉」などと呼んでいる。
こうして、仏教では、「肉体を離れて死後も存在している（とされる）霊魂」、あるいは「神秘体験によって直感される自己の深奥にある（とされる）真の自我」などは認めない。
１１ 欲望や怒りの原因に、自己の実体視・固定化がある
仏教では、私たちの「欲望」や「怒り」を吟味すると、それらが、自分自身を「非常に固定したもの」として考えることから生じていることがわかる、と説く。
その「固定化」のため、自と他の間に、強い「線引き」が行われ、ある者に愛着を感じ、他の者に怒りを覚えるようになる。
こうして、このように「欲望」と「怒り」は、自分を「固定した実体のある確たる存在」として、「過大視」することを基礎にしている。
確かに、世俗的な意味で、「自分」「私」といった行為の主体、すなわち、業を積む主体が存在することは事実である。この「私」が、これらの業の結果として苦その他もろもろの結果を引き受けている。
しかし、問題は、私たちの心が、実際に存在しているもの以上に、実体的な「私」を認めている＝感じてしまっていることである。実際には、「心身を構成する五つの集まり（五蘊）」の上に「私」と名付けられただけにすぎない。
ところが、単に「心身を構成する五つの集まり」（五蘊）に依存して、単に「私」という名前が付けられたもの、とは見えずに、あたかも、それ自身が独立した実体を持っているかのように感じている。
これをさらにわかりやすくいえば、私たちは、「私」と言ったり、考えたりするときに、何か単一、単体の「私」というものが存在し、その意味で、「私」に実体がある、と感じている。
しかし、実際には、「心身を構成する五つの集まり」を総称して「私」と名付けているだけである。これを例えるならば、「５つの別々の会社」を総称して、「私」と呼んでいるうちに、「５つの会社」とは関係なく、あたかも、「私」という１つの会社があるかのように錯覚している、ということである。この意味で、「私」という会社には、実体がないのである。
また、この五つの集まりのそれぞれを観察しても、それらも皆、また「実体がない」ことがわかる。例えば、私たちの肉体は、刻一刻と変化し、老い病み死んでいく、無常で「固定した実体のないもの」である。思考・感情といった精神的な要素も、絶えず生じては滅し、無常であり、「固定した実体」は存在しない。
これを再び前の例えでいうならば、「私」という会社がないだけでなく、「肉体」を含めた５つの会社も、実際には、それぞれが、多くの会社の集まりを総称して名付けられたものにすぎず、「肉体」という１つの会社はないのである。
これが、「五蘊無我」といわれる法則である。
１２ 人の世界の感じ方と世界の実際のあり方の違い＝無智の本質
こうして、「私」というものは、私たちが普段感じているようには、実際には存在していないのである。それは、普段は、「実体のある具体的なもの」と感じられるが、考察すれば、「実体がないもの」だとわかる。
これに関連して、仏教では、「人生は幻である」というが、正確には「幻と似ている」ということである。すなわち、何も存在しないというのではなく、「人が感じるようには存在していない」という意味なのである。
例えば、実際には「無常」なのに、「常住」（永久のもの）と見えるとか、実際には「苦しみの源」である煩悩が、一見すると「快楽の源」と見えるとか、実際には「実体はない」のに、「実体がある」ように見えるということである。
こうして、事物の「真実のあり方」と、「人の感じ方」の間には違いがあり、これが無智の本質である。すなわち、無智とは、「人は、事物が実際に存在しているようには、存在していると感じない」という状態のことなのである。
このことに努めて注意し、事物をありのままに理解することが、無智を止滅し、煩悩と苦しみを止滅する修行の本質である。
１３ 無智が、欲望と怒りを生み出す
「欲望」（貪り）には、さまざまな種類や段階がある。
最初の段階では、対象は単純に意識に現れる。このときには「欲望」はまだ生じておらず、単に「認識」されている。次に、「これは本当にいいものだ」と感じ、「それが欲しい」という感情が生まれる。さらに、「その品物を買おう」と決めて、買って、それを自分のものとして愛玩するようになると、これが３番目の段階になる。
最初の段階では、対象が（実際には実体はないが）「実体的な存在」として意識に現れ、２番目の段階では、「対象に実体があるという認識」に基づいて、「欲望」を引き起こし、３番目の段階で、「自分のもの」としたときに、意識は、それを「非常に価値のあるものである」と思い、「強力な所有観念」に巻き込まれる。
３番目の段階では、２つの無智から生じる執着が一体となるので、執着・欲望が高まることになる。その２つとは、「対象に、実体を錯覚して素晴らしいと思う執着」（我所執〈がしょのしゅう〉）と、「自分自身に、実体を錯覚して愛著する執着」（我執〈がしゅう〉）である。
同じことは「怒り」にも当てはまる。第１に、対象が「実体的な存在」として意識に現れ、第２に、その「実体を錯覚した意識」に基づいて、「これは本当に悪いものだ」と思い、「怒り」が生じる場面に至り、第３に、それが「自分自身に害をもたらす可能性がある」ように思われたとき、さらに、「より強い怒り」へと展開する。
こうして、対象が実体として存在していると思い込む「無智」は、「欲望」と「怒り」の両方を助長する。このように無智（無明）は他の煩悩の根本となっている。仏教の三毒（無智・貪り・怒り）の根本には無智がある、ということである。
１４ 「行為（行）」が未来の経験を決定する
このような無智によって、十二支縁起の２番目の項目「行為」が生じる。行為は苦しみ、楽しみなどといった効果を生み出すので「形成力」とも呼ばれる。行為は新しい結果を生み出す一連の流れの端緒となる。
命あるものによって行為がなされると、それは心に「潜在力」（習気〈じっけ〉）を生じる。この「潜在力」（ないし「その行為が過去のものとなった状態」）は、その結果を生じるまでは消滅することなく、潜在的に存続し続ける。
行為は、いったんなされるや、その結果を生じるまで、消滅することなく、意識中に潜在的に存続し続ける。今生から来世に向けてつながっている「意識の連続体」（心相続）は、この潜在力を、その行為が成熟して結果を生み出すときまで運び続ける。
この「行為」が、未来のわれわれの体験を決定する「潜在力」を「意識（識）」（縁起の３番目の項目）の中に形成する。
こうして、仏教は、「一切に実体がなく、無常である」と説く一方で、同時に、インド哲学の「カルマの法則」を継承しており、具体的には、行＝行為は、「生じては滅する無常なもの」であるが、行が滅した後に、「潜在力」（習気）が生じ、それが、意識の中に蓄積され、その意識が、今生から来世まで連続していき、「来世において結果が生じる」と説く。
１５ 受胎した直後に「名称と色形（名色）」が生じる
次の「名称（名）」は、五蘊の内の４つ、すなわち、「心を構成する４つの集まり」を指す。それは、感覚（受）、表象作用（想）、行為（行）、意識（識）である。
一方、「色形（色）」は、「体を構成する集まり（色蘊）」である。
これを人間の生成と関係づけるならば、「名称」と「色形」の時期は、受胎した胚が五感を生ずるまでに成長する期間にあたっていると解釈されることがある。
１６ 苦しみを乗り越えるには
こうした「十二支縁起」のプロセスを経て、人は誕生するが、誕生すれば、その潜在力に応じて、老・病・死を含めた、さまざまな苦しみを経験することになる。
そして、それらのすべての苦しみの原因は、「無智」に起源を発していると説くのが「十二支縁起の法」であり、よって、「無智を取り除く修行」が、苦しみを取り除く根本となる。
１７ 付属解説・資料
（１）「全体が部分に依存して存在していること」の科学的な分析：肉体を事例として
先ほど、「第２のレベルの縁起」の解説として、あらゆる事物が、それを構成している部分に依存しており、部分を持たない事物は存在せず、その部分に依存して「仮に設定されたもの」であるという教えを解説した。
その例として、「私」という「全体」は、その肉体や心といった「部分」に依存して存在しており、さまざまな要素の集合体であって、「私」という単一の独立したものが存在していて、それ以上の部分に分けることができない、ということはない、と述べた。
この点について、例えば、私たちの「肉体」を例にとって考えてみよう。私たちが、五感と日常の意識でとらえている「肉体」は、「肉の体」と呼ばれているように、「肉や骨などの固まり」であると感じられるものである。
しかし、それを厳密に観察すれば、それらは、「肉や骨などの固まり」ではなく、「さまざまな要素の集合物」であることがわかる。この際、現代の私たちは、釈迦牟尼の時代よりも恵まれていて、科学の知識や科学の目の力を借りることができる。
私たちの肉体は、私たちの肉眼には、一見して「肉の固まり」のように見えるが、実際には、「さまざまな細胞の集まり」からできている。その細胞の集まりを私たちは顕微鏡を通して見ることができる。では、細胞の集まりが、私たちの体の実体・根源であるかというと、そうではない。
こうして、私たちの肉体は、顕微鏡を通した目には、一見して「細胞の集まり」のように見えるが、実際には、「原子・分子の集まり」からできている。この原子・分子の集まりを私たちは電子顕微鏡で見ることができる。では、原子・分子が、私たちの体の実体・根源であるかというと、そうではない。
こうして、私たちの肉体は、電子顕微鏡を通した目には、一見して「原子・分子の集まり」のように見えるが、実際には、「さらに微少な存在の集まり」からできている。これを観測するに、最新の観測装置が必要になる。
さて、物理学では、物質の最小単位を意味する言葉として、「素粒子」という言葉を設定した。そして、最初は「ハドロン」と呼ばれるものが素粒子だと考えられていた。しかし、その後、ハドロンは、さらに「クオーク」や「レプトン」と呼ばれるものから構成されていることがわかった。
今のところ、実験的事実からは、クオークやレプトン以上に微少な存在は発見されていないので、この２つが素粒子とされているが、理論的には、それらを構成する「サブクォーク」というものが議論されており、もし、発見されれば、それが素粒子に取って代わる。
こうして、私たちは、日常において、「１つの私の肉体がある」と感じているが、実際に存在しているものは、それとは大きな違いがあり、まさに、「さまざまな要素の集合体」にすぎないのである。
（２）「人間の感じ方と実際の存在の違い」が「現実とは実体がない」ことを示す
実際に物が存在するあり方と、人間の感じ方が違うことを述べたが、科学的に考察すれば、これは、ある意味で当たり前のことである。
実際に、私たちが、日常において感じているものは、実際に外界に存在しているものを直接とらえたものではなく、「五感」を通して入ってきた情報を脳で処理し、それを日常の知性で解釈したものにすぎない。それは、「自分の脳の中の情報処理」であって、「実際に外界に存在しているもの自体」ではない。
よって、同じものを見ても、「人間の目」で見た場合と、「他の生き物の目」で見た場合は違うし、「顕微鏡、電子顕微鏡」で見た場合は大きく違う。「同じ水を見ても、神々と人間と餓鬼では大きく違う」という仏典の話も、これと同じことである。
この意味で、生き物が経験している「現実」というものは、１つしかないものではなく、それをとらえる生き物の側の、さまざまな肉体的・精神的な条件によって、さまざまに作り出されるものである。
これを言い換えれば、「外界にはこれがある」というものは、本質的には存在せず、外界を観察する側と外界との相互関係の中から、観察する側に、「これがある」という意識が生じるにすぎないのだ。
こうして、私たちが、「外界に存在していると感じているもの」は、実際に存在しているもの自体ではなく、それを観察する側の条件によってまったく変化してしまう「実体のないもの」なのである。
そして、これは、「すべての事物は相互に依存しあって存在し、独立した実体を有さない」と説く、縁起の法そのものである。
というのは、外界には、外界を観察する側から独立して、「確かにこれがある」という実体のあるものはなく、観察する側と外界が相互に依存しあって、観察する側の条件に応じて、「これがある」という感覚を生じさせているにすぎないからである。
また、これを理解すれば、「私たちが経験している世界の現実は、私たちの心の現れである」と説く仏教の思想（例えば唯識派の思想）もよく理解できるだろう。
例えば、私たちが知覚している「現実」という本質とは何かといえば、それは、私たちの「外」にあるのではなく、私たちの「脳の中の情報処理」の結果だからである。五感から送られた情報を、私たちの脳が処理した結果が、私たちが感じている「現実」なのである。
もちろん、この場合でも、外界には何もないわけではない。そこには何かがある。しかし、少なくとも、私たちが感じているものは、「外界そのもの」ではない。それは、「私たちの五感や意識が、外界と相互作用して、作り出したもの」にすぎないのである。よって、生き物の数だけ、外界・現実は存在し、作り出されるのである。
（３）「縁起の法」や「空」に関する密教経典の解説
今回の教学の参考になる講話として、ラマ・ケツン・サンポ師のチベット密教ニンマ派の経典の解説を引用しておく。
① 現実とは、心が作り出す、幻影のようなものである
ふつう、人間が現実と呼んで、その中で泣いたり笑ったりしているこの世界は、貪り、瞋り、愚かさなどに汚された人間の心が、つくり出した幻影、夢、かげろうなのである。それなのに人間は、五感や思考がとらえる現実こそが、唯一のよりどころだと思いこんでいる。ところが、現実とはもっと多層的につくられているものなのだ。
人間とはちがう心のありようをしているものたち、例えば動物や餓鬼や地獄の住人には、現実がまったくちがう相貌をしている。人にはただの河と見えるものが、餓鬼には膿の河に見える、とヴァスヴァンドゥ（世親）も書いている。現実とは、それぞれの生き物が、彼らの生命条件にあわせて、みずからつくりだしているものなのである。
現実とは心がつくり出すものである。そうであってみれば、今あなたがいるこの場所も、三悪趣にいるものたちの心をもって見れば、たちどころに三悪趣の現実に変貌してしまう。同じように、ありきたりの人間の心に束縛されていれば、この場所が同時に浄土であることがわからない。
② 言葉や観念が、現象に実体があるという錯覚を引き起こす
この世界のあらゆるものは、互いに依存しあって存在している。何ひとつとしてそれだけで孤立しているものはない。だから、この現象の世界には、そのものという固定した実体をもつものなど、一つもないのである。
ところが、私たちは言葉を使ってこの現象の世界に名前をあたえようとする。あれは山であり、あれは木であり、これは私であるというように。そのこと自体はこの現象の世界にあらわれている、ありのままの差異をとらえようとする根源的智慧の働きのあらわれであると考えることができる。
しかし、いったん名前があたえられると、それだけで山や木や私が、何か固定した実体をもっているように思えてくるのである。言葉を口に出して言わなくとも、それが心にひらめいた瞬間、私たちは世界を固定してとらえる危険に踏み込んでしまう。でも固定した「私」なんていったいどこにあるのだろう。どこからが山で、どこで山が終わるというのだろう。
言葉や観念は私たちをとらえて、ありのままの世界とはちがう、こわばった世界をつくりあげる力をもっている。私たちはそこで固定した「私」に執着するようになる。「私」が年老いて死んでいくことを、恐いと思うようになる。愛していたものが消えていくことを深く悲しむ。
でもそれは、ありのままの世界に素手でふれあうことができず、夢や幻影のような観念の世界にとらわれていることから起こる恐れであり、悲しみである。この幻影のベールをとりのぞくことができた時、私たちの前には、つねに動いてやむことのない、ありのままの世界の壮大な光景がたちあらわれてくる。そこには限りない喜びがあふれている。
③ 五感などがとらえる現実は虚像にすぎず、実体は何もない
ホー
水に映る月のようなさまざまな虚像にひきずられ
輪廻の鎖の輪を浮沈する生き物たち
彼らすべてがリクパに光輝く法界に安らうことができるよう
四無量心こめて菩提心を発こします
「ホー」は感嘆詞で、まあなんと、という驚きがこめられている。私たちが五感でとらえ、日常的な知性でとらえているこの世界は、さまざまな姿、形、現象であふれている。この形やあらわれでつくりだされた現実を、私たちは確かな実体のあるものだと思いこんでいる。ところがその現実とは、水に映った月、幻影、蜃気楼のようなもので、実際その場にはなんの実体もないものなのである。
しかしこの虚像にすぎないものが、生き物たちをあざむく恐るべき力をふるっている。目に映る形、耳に聞く音、鼻に感ずる匂い、舌の味覚、身体の触感などがあたえる感覚にひきずられ、実体のない現実のふるう幻影にほんろうされ、生き物たちは輪廻におちこんでしまう。それは出口のない鎖の輪のようなもので、生き物たちはその中で浮沈をくりかえしているのだ。
第２章 自我執着を越える法則
１ 無我の法--仏教は「私」には実体がないと説く
仏教では、縁起の法が説くように、「私」と呼ばれるものにも実体がない、と説く。言い換えれば、「私」の中には、永久不変の実体は存在しない、ということである。この教えは、「無我・非我」ともいわれる。
人の苦しみの根本原因は、さまざまな事物に実体があると錯覚する無智であるが、その中でも、「私」というものに実体があると錯覚して執着すること（我執、自我執着）がある。また、「我執」に基づいて、「私のもの」に対する執着が生じる（＝我所執〈がしょのしゅう〉）。
例えば、ほとんどの人は、悪口を言われて傷つくことがあるが、それは、「私」なるものが、実在すると錯覚して執着しているからである、と仏教は分析する。反対に、その錯覚を取り除き、執着を滅すれば、苦しみは生じず、悟りに近づく。
心理学では、現代社会を覆う大きな問題として、「自己愛が強い」と指摘されているが、その意味では、仏教の修行は、現代社会に生きる人々の苦しみを和らげるために重要だと思われる。
２ 仏教では、真我（アートマン）は認めない
仏教では、他のインドの哲学（ヒンドゥー教）が主張する、「永久不変の真の自己」（真我・アートマン）の存在を認めていない。
ただし、先ほども述べたが、これは、伝統的な仏教の主流の教義であって、釈迦牟尼自身がどう考えていたかとなると、一部の研究家の中では、異論がある。
その中には、釈迦牟尼自身は、アートマン・真我の存在を否定も肯定もしていないとか、釈迦牟尼が否定したのは、「自我」であり、「真我」ではない、とする見解もある。
この違いとも関連して、仏教で出てくる「アナートマン」（anatman）という言葉の解釈についても、２通りの解釈がある。
アナートマンという言葉は、基本的には、「アートマン」に対する否定の言葉であるのだが、これを「アートマンがない」と解釈する考え方（無我説）と、「アートマンではない」と解釈する考え方（非我説）がある。
「真我が無い」というならば「無我」という解釈となる。一方、真我が無いのではなく、自我の諸要素に言及して、「それは真我ではない」という意味ならば、「非我」（真我に非ず）という解釈となる。
さて、釈迦牟尼自身の直説がどうだったかはともかく、伝統的な仏教の思想では、「自己には実体がない」ことが強調される。そして、「霊魂」とか、「真我」は認めず、それは、自己に実体を錯覚して執着する過ち（人我執）と説かれる。
ただし、「輪廻転生」や「カルマの法則」は仏教も説くため、肉体の生死を超えて、「心の連続体」なるものが、続いていくとする。しかし、ここでのポイントは、それにも「実体がない」としている。
３ 釈迦牟尼の実際的な考え方
先ほど、釈迦牟尼自身は、「真我の存在」を、肯定も否定もしなかったという見解がある、と述べた。
これに関連する重要な釈迦牟尼の特徴として、無用な論争を避け、「苦しみからの解放」という本来の目的を見失わないために、形而上学的な問題について、判断を示さず沈黙を守ることがあった、といわれる（これは「無記」といわれる）。
例えば、世界が永遠であるか否か、有限であるか否か、生命と身体は同一のものであるか否か、人は死後存在するか否かという問題について、釈迦牟尼が何も語らなかったことがあった。この理由について、釈迦牟尼は、以下のような巧みな例えをもって説明している。
「毒矢にいられ、苦しむ人を前にして、医者が、患者の身分、階級、弓の種類、矢の種類などについて知られない間は治療しないとしたら、その人は死ぬ。世界が永遠であろうとなかろうと、有限であろうとなかろうと、生命と身体が同一であろうとなかろうと、人が死後存在しようとしまいと、人は生まれ、老い、死に、嘆き、悲しみ、苦しみ、憂い、悩む。」
こうして、釈迦牟尼は、「現実の苦しみを止滅すること」を第一義の目的とした人だったと思われる。
４ 真我の有無を論争する空しさ
「真我」があるか無いかについては、仏教派とヨーガ派の間で、さまざまな論争があったといわれているが、あまり論争したとしても、それは「空しいもの」ではないかと私は思う。
まず、私の体験を含めて、ヨーガの修行で、その神秘体験の中で体験・直感する「真我」とは、「言葉による思考」を超えた境地に立ち現れてくるものである。しかし、「論争」は言葉に基づく思考によって行われる。そもそも、存在するとか存在しないという概念自体が、「言葉による思考」を前提とした概念である。
「思考を超えた境地」に対して、「思考」を前提とする概念を当てはめること自体に、矛盾はないか。思考して言葉で表現し始めた段階で、その人が論じる「真我」とは、行者が体験する実際のそれとは違った、概念的・観念的なものである。
一方、ヨーガの行者が、自分が一時的に体験したからといって、永久不変の「真我」が絶対にある、と主張するのも、矛盾があるように思う。なぜなら、「一時的な体験」は、永久不変のものの存在の「証明」にはなりえないからだ。それは、「信仰」として守ればいいのである。
こうして考えていくと、実際的・現実的な精神の持ち主であった釈迦牟尼が、「真我の有無」について、肯定も否定もしなかった、という説は、納得がいく面がある。
５ 仏教の無我説とヨーガの真我説の比較
一方、釈迦牟尼は、相手に合わせて、説く法を変え（対機説法）、方便を多用したという。
そこで、「無我説」と「真我説」のどちらが正しいかではなく、両者を悟りに至るための方便・手段として見た場合には、それぞれが、どんなメリットとデメリットがあるかについて考えてみよう。
まず、「真我」を否定する場合は、どんなに深いレベルまで突き詰めても、「私」には、永久不変の実体などはまったくないと考えることで、「自我に対する執着」を弱めやすい利点がある。
一方、「真我」を認める場合は、真実の私は永久不変であると考えることで、人間が執着しやすい「肉体や心など」について、それが永久不変ではないことを根拠とし、執着を弱めやすいという利点がある。
ただし、ヨーガの場合は、オウムのように、自分が、「真我」や「絶対神」などの絶対的な存在と合一したと錯覚して、「誇大妄想」（自我の肥大・増上慢）に陥る恐れがあることが指摘されている。そして、この問題を回避するためには、自己の内部に絶対的な存在（真我）を認めない「仏教」の考え方がよいという見解がある。
もちろん、これは、誇大妄想に陥りやすい人の場合であって、ヨーガの価値を全面否定するものでは当然ない。ただし、心理学者によれば、現代人には、強い「自己愛・誇大妄想」の傾向が増大しているといわれるので、重要なポイントと考えざるをえない。
また、偉大なヨーガの聖者の中には、慢心・誇大妄想を防ぐための優れた教えを説いている人が多い。例えばラーマクリシュナ・パラマハンサ、ヴィヴェーカーナンダが説いた、すべての人々を神の現れと見て奉仕する「カルマ・ヨーガ」などである。
また、パラマハンサ・ヨガナンダの伝記を見ると、彼自身も、彼のグルも、そして、根本グルのマハー・ババジも実に「謙虚な姿勢」を持っていることがわかる。逆に、仏教の修行者でも、個人的には「自我の肥大」「増上慢」に陥った体験例などが報告されている。
こうして、ヨーガと仏教の双方が、多くの偉人・聖者を輩出した以上、仏教とヨーガのどちらが優れているかを論議するのではなく、それぞれの教え方のメリット・デメリットをよく把握し、どちらからも、その優れた点を学ぶべきだろう。
よって、仏教における真我の存在を「盲信」しない姿勢の利点を踏まえつつ、「カルマ・ヨーガ」などを含めて、優れたヨーガの教えも採用していくべきではないか、と考える。
６ 仏教における「私」の考え方
インド哲学の体系では、「アートマン」と呼ばれる、永久で、単一で、かつ独立した自我を設定した。一方、仏教では、無常な心や体の集まりの中から、何かを「私」ないし「自我」として設定する。
唯識派は「すべてのものの根底にある意識」（阿頼耶識）を「私」として設定し、別の学派では、蘊の連続体を「私」として設定している。
中観帰謬論証派（ちゅうがんきびゅうろんしょうは）では、「私」は、「心身を構成する五つの集まり（五蘊）」に基づいて仮に設定されたものと説いて、これらの要素の中に、「私」という実体は、どこにも見いだすことはできないと説く。
念のために説明するが、この中観帰謬論証派の見解は、「私」あるいは「自我」という言葉の対象が、まったく存在せず、「私」とは「幻」である、というものではない。
「私」が指し示す対象は、確かに存在しているが、その対象は、「私」という名前なしに、それ自身の力で、自己を設定して存在しておらず、ただその名前によって、概念的な存在として、「仮に設定（仮説）された存在」にすぎない、という意味である。
言い直すと、まったく存在しないという意味ではなく、事物は存在はしているものの、「それ自身の力で、それ自身の本質によって、それ自身の実体によって、存在しているのではない」という意味である。
こうして、大乗仏教では、「私」を含めて、すべての事物は、「縁起の法」に基づいて生起していると考える。そのため、「空」という概念や、「仏陀の悟り」さえも、「実体がない」とするのである。
しかし、「私」に「実体がない」としても、今生の行為の結果が来世に果をもたらすためには、なした行為の潜在力（＝業）がどこかに蓄積され、来世に持っていかれなければならない。
そのため、五蘊の上に仮設された単なる「私」というものの連続体を、その潜在力が蓄積される基体とし、今生の中で一時的に潜在力が蓄積される基体は、「意識」であるとするのである。
７ タントラの学説が説く「私」について
タントラ（真言乗）の学説では、これらの「五つの集まり」には、「粗大なレベル」と「微細なレベル」があって、死の際に粗大なレベルは分解し、「微細なレベル」が、来世に連続していくとしている。
詳しくは、息を引き取る最後の日に、「光明である末期の意識」が現れてきて、これは最も微細な心であって、この意識が、私たちを来世へと導いていき、この微細な「心身を構成する五つの集まり」が、時を超えて連続していき、また、私たちを仏陀の境地に導くものともなる、としている。
８ 無我の悟りのための瞑想１--死と無常の瞑想
「私」というものは「実体がない」と悟る瞑想としては、「私」が、必ず死ぬ無常なものであることを熟考する、死と無常の瞑想が最も基本的なものだ。
「執着」の原因は、現象が実際に存在するようには見ることができないこと（感じることができないこと）＝「無智」であることはすでに述べたが、その一環として、私たちは、日常生活の中で、それを知っていたとしても、「見たり、考えたりすることを避けているもの」がある。
その最大のものが、「私」というものは「必ず死ぬ」という事実である。よって、死についてよく考え、「私」や「私のもの」が、無常であり、実体がないことを修習することが、自我執着を弱めることになる。
まず、人は必ず死に、死を避けることは誰にもできない。「私」だけが死なないことなどありえない。どんな偉人も聖者も、釈迦牟尼を含めて、死を避けることはできなかったのである。
そして、今この一瞬一瞬において、「私」は死に向かって生きており、生きることは、死に近づくことでもある。こうして、生のプロセスとは、死のプロセスでもあり、生と死を分けることはできないのである。
さらに細かいことを言えば、実際には、どこからどこまでが「生」であり、どこからが「死」であるかさえ、明確な「境界」はない。生とは、受胎の時からか、出産の時からか、また、死とは、脳死の時点か、心臓死の時点か、といった問題に対する完全な答えはない。単に法律上、便宜的な定義をしているだけである。
別の意味でも、「生」と「死」はセットである。人間は、食べ物などで、他の生命を奪いながら生きる。人の「生」は、他の生き物の「死」とセットである。カルマの法則に基づけば、他の生命を奪えば、自分の生命も奪われる。
こうして、自分が「生きるために必要なこと」が、自分が「死ぬための原因」を作ってしまい、生きる限りは、死を避けられないのが、人間の宿命的なカルマなのである。
また、人は、「自分は、まだまだ長く生きるだろう」と考える。しかし、天寿をまっとうせず、突然の事故や病気・天災で死ぬ人もいる。自分は、まだ長く生きるだろう、という考えに科学的な根拠などはまったくない。それは単なる我田引水の期待にすぎない。
天寿をまっとうできず、事故や病気で、早く死ぬ人は少なくないが、どんなに努力しても、その可能性を「ゼロ」にできる人はいない。事故や天災に遭わなくても、時はあっという間に経ち、年老いたある日突然に、残りの寿命がわずかであることを告げられる場合も多い。
こうして、「私」というものは、いつ死ぬかさえわからない、あやふやなものだ。
実際、今、あなたが４０歳であろうが、５０歳であろうが、これまでの人生は、あっという間に過ぎたはずだ。残りの人生も、長いように思えても、あっという間に終わっていく。これまでが、あっという間だったのだから、これからはもっとそうである。若いときよりも、年をとった後の方が時間は早く経つように感じる、とよくいわれる。
その死に際して、私たちは、一切を失う。財産・異性・名誉・地位・肉体のすべてを失う。それは、ちょうど夢から覚めたときのように、死の際に、それらすべては、消え去ってしまう。こうして、「私」、そして「私の人生」とは、「無常であり、不確かであり、生じては滅する、実体がないもの」である。
この死を含めた無常な「私」による苦しみに対して有効なものは、仏陀の説いた「ダルマの教え」の実践である。それによって、生きている間に、自我執着を静め、静かな安らぎの境地（悟りの境地）に近づき、来世も幸福な転生を得ることができるのである。
９ 無我の悟りのための瞑想２--刹那生滅の法
縁起の法は、「私」というものが、「他から独立した存在ではなく、実体がない」と説くが、私たちの日常の感覚では、「他の体とは別の、私の体がある」という認識がある。これが、「自分」とか、「自分の体」というものに執着する一因となっている。
しかし、「体」を科学的に分析するならば、「他の体」と「自分の体」の間に、明確な「境界」はない。生物学者などによれば、人の体の細胞は、わずか３カ月のサイクルで、「食べ物として摂取した新しいもの」に入れ替わるという。
こうして、「自分の体の細胞」は、「他の生き物の細胞」と絶えず入れ替わっている。自分と他の生き物は、肉体・物質の面では、頻繁に入れ替わりながら存在しているのである。
また、私たちの日常の感覚では、「私の体という、１つの体がある」と思っている。しかし、仏教の教えでは、私たちの心や体は、絶えず変化しており、それは、「瞬間瞬間に、古い心や体が滅して、新しい心や体が生じている」とも解釈する。
そして、先ほどの生物学者の見解は、表現を変えれば、人間の体を構成する細胞が、「刻一刻と滅しては、新たに生じている」とも表現できるから、この仏教の考え方に通じるものがある。
この教えは、刹那生滅（せつなしょうめつ）といわれているが、これは、人の心や体というものが、瞬間瞬間（＝刹那）に生じては滅することを繰り返しており、「私の１つの心」とか「私の１つの体」というものが、続いて存在してはいないと説くものである。
１０ 自我執着を越える瞑想１--四念処・五蘊無我
「四念処」や「五蘊無我」の瞑想は、「自我」を構成する諸要素について瞑想することで、自我執着を薄める瞑想法であり、仏教伝統のものである（七科三十七道品の一部である）。
まず、「四念処」は、身体は不浄であり（身念処）、感覚は苦しみであり（感念処）、心は無常であり（心念処）、法（＝さまざまな事物）は実体がない（法念処）、と説く。そして、修行者は、これをしっかり瞑想することで、「自我に対する執着」を取り除く。
多少具体的に言うならば、身体の中を見れば、さまざまな臓器がグロテスクに詰まっており、さらに、便・尿・汗その他のさまざまな汚れた排出物が出るから、身体は不浄である。また、感覚は、その喜びにとらわれるほど、その裏に苦しみも増大し、苦しみを伴わない感覚はない。心は、無常に移り変わるものであり、（人の思考の対象である）さまざまな事物にも、一切実体がない。
次に、「五蘊無我」では、自我を「五蘊」に分けて瞑想する。五蘊とは、すなわち、色・受・想・行・識である。仏典では、これら五つの要素が、それぞれ、無常であり、苦しみであり、空であり（固定した実体がなく）、非我である（永久不変の本質を有さない）と説いている。修行者は、これをしっかり瞑想して、「自我執着」を取り除く。
なお、この色・受・想・行・識の各要素の説明については、十二縁起の法（上記「第１章 縁起の法」）を参照されたい。
１１ 自我執着を越える瞑想２--人は大自然の一部であること
縁起の法が説くように、この世界のすべてのものは、実際には、相互に依存しあって存在しており、他から独立した、固定した実体を有するものはない。
しかし、ほとんどの人は、「私」は、「他人」、「環境」とは別のものである、と思いこんでいる、しかし、ありのままに観察すれば、この世界のすべての生き物は、その環境とともに、相互に依存しあって存在しており、他から独立して存在するものなど何一つない。
ところが、人間の思考の上では、例えば、「自分」と「他人」、「人」と「自然」といった、言葉による区別のために、自分が、他者や外界と独立した「別のもの」であるかのように錯覚している。こうして、われわれの心・思考は、言葉による区別のため、さまざまなものが別々に、独立しているかのように錯覚していることに、注意しなければならない。
人と大自然・大宇宙の関係に関して言えば、人は、「大自然・大宇宙の一部」である。しかし、現代人は、大自然・大宇宙は「物」にすぎず、自分たち「人間」は、その上に君臨するこの世界の王であって、それをいかようにも開発・利用できる、といった傲慢な思い込みの中にいる。この「傲慢な思い込み」は、地球環境問題の深刻化で徐々に否定されていくだろう。
そもそも、明治前の日本には、人間や人工物と区別する意味での「自然」（しぜん）という言葉はなく、「人間・人工物」と「自然」を区別する概念がなかった。「自然」（しぜん）とは英語の「ネイチャー」の訳語として後から作られたものにすぎない。実際には、人間は、「大自然の生態系の一部」であり、無数の生物や無生物と、密接不可分に存在している。
人間は、水や空気、他の生き物からできた食べ物を取り入れずには生きることはできないし、人間の排出物や死体は、他の生き物のものになる。科学者は、「人間の体を構成しているものは、数カ月単位で、他の生物や無生物の分子やアミノ酸と入れ替わる」と報告している。こうして、「自分の体」と「自分の体以外のもの」を区別する「境界」などまったくない。
境界がないのは、これは生物の間だけに限らず、「生物」と「無生物」の間にも当てはまる。生物と無生物も相互に依存しあって存在し、生物と無生物に明確な「境界」などはない。日本の大乗仏教のよき伝統は、山川草木など、無生物を含めたすべてに「仏性」を認め、万物を尊重し、万物を愛する思想を展開した。
そもそも、水、酸素、窒素の分子は、体外では「無生物」とされるが、体内に取り込まれて、例えば、タンパク質などといった体の一部となると、途端に「生物の一部」とされる。髪や爪は切る前は「生物の一部」で、切った直後から「物」とされるのも同様である。「生物」と「無生物」という言葉に幻惑され、それらが互いに「別々のもの」だと錯覚しているにすぎない。
こうして、言葉などによる錯覚を超えて、この世界を正しく考察すれば、人間と他の生物と無生物は、密接不可分であり、「一体」となって存在している。人は、大自然・大宇宙と密接不可分な、その「一部」なのである。
これを言い換えれば、どこまでが「自分の体」であり、どこからが「自分の体の外」なのか、という「境界」が実際には存在せず、われわれ生き物たちの真の身体は、「地球生命圏」ないし「大宇宙全体」ということができる。すなわち、地球全体・宇宙全体が、われわれすべての生き物が共有する「身体」なのである。
そして、この見方に基づいて、自と他を区別せずに、地球・宇宙の万物を愛することを修習するべきである。
１２ 自我執着を越える瞑想３--輪廻と生態系論から
「輪廻の教え」と「生態系のシステム」を熟考すれば、自分と他人を区別して、自我に執着する心の働きを取り除くことができる。
伝統的な「輪廻転生」の思想は、今私たちが見ている、すべての人々や生き物は、私たちの無数の前生のいずれかにおいて、父母・兄弟・子孫であったことがあるはずだと気づいて、すべての人々・生き物を愛するように説く。
そして、その者が悪業をなしていたり、自分を傷つけたりしても、その行為は、どこかで、私たち自身の過去世と「深いつながり」があるかもしれない。多くの親が、自分の今生の子供の悪業・非行に対して、自分の責任を感じるが、私たちに責任があるのは、決して今生の自分の子供・家族・親族だけではないのである。
また、今生だけに限っても、似たような事実がある。
私たちは、生きる中で、さまざまな言葉を語り、行動をなして、他人にさまざまな影響を与えるが、その影響は、またさまざまな形で他人から他人へ伝わり、自分の想像を超えて、社会の中に広がっていく。だとすれば、自分の過去になした言動の中には、単に他に影響を与えるものだけではなく、回り回って、なんらかの形で、自分自身に返ってくるものもあるはずである。
この意味で、社会の中では、無数の人間が、互いにさまざまな影響を与えあい、いわば、反響しあって、渾然一体となって存在しており、自分と他人の関係は、個々人が自覚するよりも、実際には、はるかに深い「つながり」がある。
この社会の中での人間相互の関係に関する見方に、「輪廻転生の教え」を組み合わせるならば、今生巡り会っている人々と私たちは、無数の過去世の中で、互いが互いに、非常に深い「影響」を延々と与えあってきた関係にある、ということもできる。
以上は、主に精神的な側面から見た、自分と他人の「深いつながり」であるが、物質的な側面からのつながりも深い。
まず、私たちは、他の生き物を食物として摂取して生きる中で、「他の生き物の体」の原子・分子と、「自分の生き物の体」の原子・分子を絶えず交換しながら生きている。
さらに、人間の体のほとんどは、その死後、さまざまな「他の生き物の体」となるが、だとすれば、前生で「自分の体」だったものが、その後、地球の生命圏を循環し、「さまざまな生き物の体」になっており、今、自分が見る「他の生き物の体」は、「前生の自分の体」であった、ということになる。
こうして、自と他の「つながり」は、私たちが普段想像しているよりも、実際には、はるかに深いのである。これを踏まえて、自と他の区別を超えて、すべての衆生・万物を愛する実践に努めるべきであろう。
最後に、参考として、最近の医学者の報告で、「物質的なつながりが、精神的な影響を与える」という報告がある。
それは、「心臓移植を受けた人が、移植元の人の性格・記憶まで受け継ぐ」という話である。これと似た概念として、密教の教えの世界でも、「人の体が、その人の精神・性格のデータを宿しており、悟りの境地を伝える手段になる」という考え方がある。
だとすれば、私たちは、生きて死ぬ中で、食物などを通して、多くの生き物の精神の影響を受け、死後に他の生き物の体になる中で、多くの生き物の精神に影響を与えている、ということになる。
さまざまな意味で、自分と他人はつながっているのである。
１３ 自我執着を越える悟りの前の試練
自我執着を越えて、悟りを得ようとする場合に、単に瞑想修行をするのではなく、現実の世界において、試練を超える必要がある、といわれる。
この「試練」では、自分が執着しているもの、例えば、地位や名誉が相当に失われる場合もあって、それは、「社会的な死」とでもいうべき状態である、と説かれることがある。
特に、チベットのカギュ派や、ニンマ派の教えにおいても、よく説かれている。この社会的な死を超えて、新しい自分に再生した者は、自我執着が相当に止滅し、悟りに近づくと考えられる。
そして、この試練を乗り越えるためには、日頃から、できるだけ教学して、すべての苦しみは「自我執着」によって生じていることを理解し、「苦しみ」を悟りのためのプロセスとして「喜び」にする修習が必要である。この点について、経典には、「苦しみは導き手であると考えよ」と説かれている。
そして、この日頃の実践・準備があれば、試練の際の苦しみも、法則によって乗り越えることができて、悟りに近づくことができるだろう。
第３章 因果の法則、自業自得
１ 縁起の法と因果の法--幸福への道
今回は、別の切り口で「縁起の法」を説く。
これまでは、「この世界の実相は空である」ことを説く点を中心に、縁起の法を解説した。すなわち、「すべての事物は、独立した実体を有しておらず、相互に依存しあって存在している」と説いた。
今回は、「人が幸福になるにはどうしたらよいか」という点を中心に、縁起の法を解説する。
まず、「縁起」の意味を確認すると、それは「因縁生起」の略とも解釈できるもので、「因」が、結果を引き起こすための直接的・内的原因を意味し、「縁」が、これを外から補助する間接的原因をいい、「縁起」とは、すべての事物・現象が、「因」と「縁」によって生じる、というものであった。
そして、因と縁を細かく区別せず、双方とも単に「原因」とする解釈もあり、その場合は、縁起の法は、「すべての事物・現象は、原因（因縁）によって生じる」という意味となり、これを言い換えれば、「原因によって結果が生じる」となるから、仏教が説く、別の重要な法則である「因果の法則」と通じることになる。
２ 因果の法則
因果の法則は、釈迦牟尼より以前の紀元前８世紀頃に、すでにインドで定着していた法則であり、それを仏教が採り入れたものである。
『岩波 仏教辞典』によれば、「因果」とは、「原因と結果」のこと。結果を生み出すものを「因」といい、その因によって生じたものが「果」である。すべての現象は、原因があれば結果があるというのが、因果の道理である。あらゆる法則がこの因果の法則によって成り立つという。
特に倫理的な立場から人間がなす善・悪の行為について、善の行為（善因）には善い結果としての報い（善果）が、悪い行為（悪因）には悪い結果としての報い（悪果）が、因果の法則によって生じる（因果応報）という。
なお、因果の法則は、よく「カルマの法則」といわれるものと実質上は同じだと考えてもよいと思われるが、カルマとは、サンスクリット語の「カルマン」であり、その漢訳語は「業」であるから、カルマの法則とは、「業の法則」という意味となり、「因果の法則」という意味ではない。
３ カルマ（業）の法則
では、業（カルマン）とは何かというと、これも仏教独自の法則ではなく、インド思想で広く用いられ、仏教が採り入れたものである。
「業」の原語カルマンの基本的な意味は、「なすこと、なすもの、なす力」などで、作用、行為などを表す語としてインド思想一般で広く用いられた。輪廻転生説と結びついた後は、「輪廻」を生じさせる一種の「力」として、ある行為の後に残り、ある結果が生じるまでは、潜在的に存在する、その行為の余力として働くものとされた。
なお、「縁起の法」と「業」の接点としては、「業感縁起説（ごうかんえんぎせつ）」がある。
この「業感」とは、業による報いを感受することであるが、業を生じさせる原因を「惑（わく）」と呼び、惑によって「業」が生じ、業によって「苦しみ」が生じると説いて、この惑→業→苦の循環において輪廻する縁起のあり方を「業感縁起説」と呼んだ。
なお、この中で、「業」にあたるのは、十二支縁起の中の「行」と「有」であるとし、その業を生じさせる「惑」にあたるのは、行の前の「無明」と、有の前の「受・取」であるとし、その他の七つを「苦」と分類している。
４ 自業自得の法とその問題点
さて、縁起の法に加え、因果の法、カルマの法則などのインド古代哲学を取り入れて発展した、仏教思想の特徴を表す１つの言葉が「自業自得」である。自業自得とは、文字通り、自らなした行為の果報を自ら受けるということである。
しかしながら、この思想は、現代人の価値思想とは、大きく食い違っている。仏教を信じない人の多くは、科学的な裏付けのない迷信と感じられる。それだけではなく、信じている人によって、「悪用・誤用・誤解」される場合も多い。
よって、この法則を単純に信じるのではなく、仏陀自身が説いたように、仏陀の説いた法則だとしても、それを十分に吟味して、自分なりに咀嚼する必要がある。それによって、現代社会にも通じる新しい解釈をこの思想に与えてみようと思うのである。
５ 自業自得の法の２つの解釈
まず、仏教が説く「自業自得の法」は、次の２つの意味として、解釈することができると思われる。
１つ目は、伝統的な解釈である。それは、自分の幸福・不幸を左右する、自分の身体・人間関係・環境等の条件は、過去世を含めた「自分の過去の業の結果」である、というものである。
２つ目は、人の幸福は、内的な原因と外的な条件の双方によって決まるが、外的な条件よりも、「内的な原因」の方が、より本質的な要因である、というものである。
この２つの解釈は、双方とも、縁起の法に基づいている。
まず、縁起の法を解釈すれば、人の幸福・不幸を含めたすべての現象は、①直接的・内的原因である「因」と、②それを外から補助する間接的な原因＝条件である「縁」の結合によって生じるとしている。
１つ目の解釈は、内的原因である「因」とは、その人自身の「業」のことであり、その業の現れが、外的な原因である「縁」であり、その「業の現れ」によって、幸福・不幸を感じる、というものである。
２つ目の解釈は、人の幸福は、内的な原因（因）と外的な条件（縁）の双方によって決まるが、その外的な条件が、内的な原因の現れ＝結果であるかについては、必ずしも言及しないという解釈である。
６ 自分を取り巻く外的条件は「自分の業の結果」とする解釈（第１の解釈）について
１つ目の解釈は、伝統的な解釈であり、その人を取り巻く外的な条件は、その人の過去世からの「業」に「応じたもの」が与えられる、ということを説く（因果応報）。
その人が良き友人や、快適な生活環境といった外的な条件に恵まれているならば、それは、その人の過去世の行為＝業が「善い」からである、という解釈である。
また、逆に、過去世において、自分が他になした「悪業」のために、今生、自分が他人に傷つけられるとか、自分の生活環境が不快なものになる、と説かれるものである。
そして、これを信じることができる限りにおいては、例えば、自分が傷つけられたときなども、その相手に対して、怒り・憎しみ・恨みを持たずにすむ（ましてや、復讐するといった悪業をなすことを避けることができる）。
また、恵まれた人を見て、嫉妬・ねたみの感情を持って、引きずり落とそうとする悪業を避け、見習うことができる。
７ 「過去世の業」を今生の不幸の原因とする考え方の問題点
しかし、実際に、自分が、他に傷つけられたときなどには、仏教を信じている人の中でさえ、それを「自分の過去の業の結果」と信じ切れないことも少なくない。皆さんも日常生活で、この問題に直面することが多々あるだろう。
さらに問題なのは、仏教を信じていない人の場合であり、彼らには、ひどい誹謗・中傷に聞こえるだろう。単なる過去の行為ではなく、「過去世の業」となれば、検証しようがない。過去世を見る神秘体験も、科学的に証明しうる類のものではない。
さらに、自業自得の法が「悪用」される場合がある。その例が、オウムにおいて、一連の事件の後に、被害者遺族に対して、その苦しみは、過去世の悪業の結果であり、松本氏や教団は悪くない、といった考え方をする信者のケースである。
すべての法則の目的は、自分のエゴ・自我執着を弱めて、慈悲の心を培い、悟りに至ることであるから、自分たちの悪業を「正当化」するために、自業自得の法を使うのは、その「悪用・誤用」である。
仏教の悟りの本質は、無智・貪り・怒りを根本とした、「自我に対する執着」を止滅することであるから、自分が他に傷つけられたときに、他への憎しみ・恨みを静め、自分が悪業を積まないために、自業自得の法を用いることはよいだろう。
しかし、自分が他人を傷つけた場合に、自業自得の法を用いれば、自分が悪業をなしたことを「正当化」してしまい、自我執着が増大する。そして、何よりも、「同じ悪業を繰り返してなす可能性」を高めてしまう。
その背景には、自分の悪業を覆い隠そうとする心の働き（虚栄心）があり、（現象がありのままに理解できない）無智を増大させる。これでは、悪業を減らすために自業自得の法を説いた釈迦牟尼の意図と、その法の目的にまったく逆行してしまう。
もちろん、世の中でも通常認められているように、親が子に対して、ないしは先生が生徒に対して、子（生徒）の悪行を正して善導するために、愛を持って、適度に叱ったり、適度な試練を与えたりする場合は、その際に子（生徒）が受ける苦しみについて、「自業自得」の論理をもって説明することは、必ずしも間違いではないだろう。
その場合は、両者の間の信頼関係（縁の深さ）、その行為の動機が「愛」であること、その試練の形態が「適度なもの」であること（当然、合法的な範囲のもの）といったさまざまな条件を満たしている必要があるだろう。
しかし、オウムの場合は、信者と被害者遺族という両者には信頼関係がまったくなく、信者には（自分でも気づいていない場合もあるが）「自己正当化」「プライド」などの動機が潜んでおり、何よりも、その行為が、重大な犯罪行為を正当化するものであるから、肯定しえないものである。
８ 自業自得の法に関して、釈迦牟尼の真意を探る
この自業自得の法の問題に関して、釈迦牟尼ならば、どう考えるであろうか。
まず、第１に、釈迦牟尼は、時々の条件に合わせて、実践する法則を「選択」すべきである、という教えを説いた（択法覚支）。また、相手によって説く法則を柔軟に変える「対機説法」を用いたことが知られている。
「言葉」という不完全な道具で表現された法則である以上、いかなる優れた法則でも、「どんな場合にでも役立つ」という絶対的なものはない。そのため、ある法則を絶対視するのではなく、その法則の目的や、その時や場合といった条件を考えて、その法則を用いることが適切かどうかや、どの法則を用いることが適切かをしっかり考える必要がある。
その意味で、自分が傷つけられたときにも、自分が他人を傷つけた際にも、同じように自業自得の法を単純に用いることは、釈迦牟尼の精神に「合致しないもの」だろう。
また、一部の専門家の間では、釈迦牟尼は、当時のインドで確立していた「輪廻転生の思想」に対し、否定はしなかったが、積極的に肯定したわけではない、とする解釈がある。実際に、輪廻転生は、釈迦牟尼や仏教の独自の思想ではなく、それ以前からインド哲学が説いていたものを仏教が採り入れたものである。
なぜ、専門家の間にこういった解釈が出てくるのかというと、私の見解では、前にも述べたが、釈迦牟尼は、人々の「実際・現実の苦しみ」を取り除くことを第一と考えて、「死後の世界の存在」を含めて、「宗教的な世界観」に関する無用な議論・論争を避ける場合があった、とされることがあったのではないか、と思われる。
それに合わせて、研究家の中では、最初期の経典を見ると、「信仰のたぐい」は説いていない、とする見解さえある。すなわち、仏陀の本意は、独自の宗教・信仰を説くことではなくて、実際に人が幸福になる普遍的な真理を説くことだったのではないか、ということである。
そして、「輪廻転生に基づく自業自得の法」は、最近は生まれ変わりに関する科学的な研究などがあるとはいっても、依然として科学的に完全には「証明できないもの」である。その意味で、すべての人を納得させることができる「普遍的な真理」とまでは言えず、「信仰」以上のものではない。
そうしてみると、あなたが、輪廻転生とそれに基づく自業自得の法を信じることができる仏教徒であるとしても、「仏教を信じていない人」が傷つけられたときなどにおいて、それを「過去世の悪業の結果である」と言うことは、一般的な意味で「不適切」であるだけでなく、実際の人々の苦しみを取り除くことを重視した釈迦牟尼の精神からしても、「不適切」ではないだろうか。
９ 自業自得の法の効用--自と他の区別を越える
しかしながら、仏教が、「自分の苦しみは、自分の過去世の悪業の結果である」と説いてきた背景には、その法によって、「救われた人」が多く存在することも間違いない。
私の布教の体験からしても、仏教を学んで、自業自得の法を知って、自分の苦しみの原因がわかり、心が晴れたり、また、他に対する怒り・恨み・憎しみが消え、心が解放されたりして、「幸福になった」という人は少なくない。
実際に、なんらかの理由で、「自分を苦しめた他人の悪業が、自分の悪業の投影である」と思うことができて、怒り・恨み・憎しみから解放されれば、その人自身が幸福になることは確かだろう。
それは、許された側と許した側が、ともに幸福になるということでもある。
よって、輪廻を信じる人が、「自分が他人を傷つけたとき」ではなく、「自分が他人に傷つけられたとき」に、それを用いることは、とても良いことだと思う。
では次に、輪廻転生を信じない人を含めて、すべての人に役に立つ仏陀の法の「解釈」はあるだろうか。私はあると思う。それを以下に述べる。
それは、「過去世の悪業」といった証明できない話は抜きにしても、自分と他人の関係を客観的に見ると、「他人と同じ悪業・欠点が、自分にもある場合が非常に多い」という事実に注目することから始まる。
これは、ユングなどの心理学者も指摘しているし、「類は友を呼ぶ」という日常の経験則があることからもわかるだろう。
ところが、そういった場合さえも、他人の悪業が、自分の悪業・欠点と結びつかない場合が多い。それは、その他人が自分を傷つけている場合だけでなく、そうでない場合にも起こり、例えば、「怒り」が生じることが多いのである。
すなわち、自分にある悪業・欠点はよく理解できず、他人の悪業・欠点には目ざとい。「自分が他人を傷つけたこと」はすぐ忘れ、「他人に傷つけられたこと」はずっと覚えている、といった傾向である。そして、現代人は、その傾向がますます強くなっていると指摘されている。
１０ 他人の悪業を「自分の悪業の投影」と見る方法--ザンゲの重要性
こうして、他人の悪業を見ても、自分の悪業と結びつけられない原因はなんであろうか。
その背景の１つとしては、「自己に対する執着」が強く、強いプライド・虚栄心があり、他人と自分を区別して、「自分の方が正しく、他人が間違っている」と考える心の働きがある。
この傾向は、現代社会において非常に強くなっている。心理学でいえば、現代は、自己中心的な人格傾向が強まり、専門用語では、それを「自己愛型社会」などと呼んでいる。自分の悪業は見ようとせず、すぐに忘れる一方で、他人の悪業には目ざとく、一生忘れない。ひどくなると、他に対する「被害妄想」、自己に関する「誇大妄想」となる。
こういった問題を乗り越えるためには、絶えず自分を謙虚に見つめ、「自分の悪業」をしっかりと把握することが重要である。そして、これは、仏教的な表現でいえば、「ザンゲの実践」である。
人は、プライド・虚栄心のために、自分の悪業・欠点はすぐ忘れ、他人の悪業・欠点に目ざとく、忘れないものである。これを自覚して、努めて「自分の悪業・欠点」を認識するようにして、それをザンゲするべきである。
その際に、自分を客観視することが重要である。「類は友を呼ぶ」、「五十歩百歩」といわれるように、第三者から見ると、自分と「自分に近い他人」は、相互によく似ている、と思われる場合が多い。ユング心理学においても、人が「嫌悪」する他人の問題は、その人の「暗部＝影」を投影したものである、と説いている（影の投影の理論）。
そして、自分が今生なした「最大の悪業」を認識することは重要である。そうすれば、他人の大きな悪業も「自分の悪業」とダブって見えてくる。また、悪いと気づいているのに、自分の弱さのために変えることができない悪業も認識することは重要である。これも、「他人と自分」がダブって見えてくる要因となる。
こうした悪業はついつい、「見たくない」「忘れたい」という心が働いてしまい、その結果として、他人の悪業と自分の悪業がダブって見えなくなってしまう場合が多い。そうではなく、それを直視して、他の悪業と自分を結びつけて、「他への怒り」を滅して、慈悲の心を培う努力をするべきである。
人は皆、不完全であり、多くの悪業を抱えている。それは自分もそうだし、他人もそうなのである。それを直視して受け止め、他への怒りを滅して、慈悲の心を培うことが重要である。そして、「他への怒り」を滅することが、「自分の悪業」を滅していく土台にもなる。
１１ ザンゲの真の意味＝怒りの止滅
さて、大乗仏教の経典の中には、ザンゲの意味合いを「怒りを止滅すること」と説いているものがある。ザンゲによって、「自分の悪業」を理解して、謙虚になれば、他人の悪業を見ても、それを許しやすくなる。
そして、こうして怒りが止滅することが、ザンゲによる「真の浄化」ではないだろうか。
人は、ザンゲして、「自分の罪が許されること」を願うが、実際に、自分の罪が許されたかどうかはなかなかわからない。しかし、ザンゲによって、どのくらい、他人と自分の類似性を理解し、謙虚になり、怒りが減り、「他人の悪業を許すこと」ができるようになったかは、自分でもある程度わかることである。
これは、自分と他人を区別する「無智」と、それに基づく「怒り」（とその裏にある貪り）を滅することができたか、ということであるから、三毒の浄化であり、仏教修行の根本的な目標である。
すなわち、ザンゲの修行で、自分の罪が「許されたか」を問うのではなく、自分が他人の罪を「許せるようになったか」を問うのである。これは興味深いことである。
それはともかく、ザンゲによって、自業自得の法を理解して、無智・貪り・怒りといった悪業が減少し、智慧と慈悲の「善業」が増大することが最も重要である。悪業が減少し、善業が増大するならば、苦しみも少なくなり、幸福が増大することになるからだ。
１２ 人の幸福は外的条件だけでは決まらない（「自業自得の法」の第２の解釈）
さて、２つ目の「自業自得の法」の解釈を述べる。これは、今の自分の苦しみが、自分の過去・過去世の悪業である、といった法則を使わないものであり、より科学的・心理学的・合理的なものだから、より多くの人が受け入れやすいだろう。
その解釈とは、他人を含めた自分の生活環境である外的条件がどうであろうとも、「自分の内側の業＝煩悩」によって、同じ環境が苦しみに感じられたり、喜びに感じられたりする、ということである。
わかりやすい例を出せば、２０万円という月給があるとしよう。先月まで１０万円の安月給だった人にとっては、２０万円という月給は非常に高く感じられ、大きな喜びとなる。しかし、先月まで１００万円の高給取りだった人にとっては、２０万円は非常に低く感じられ、大きな苦しみとなる。しかし、外的条件は同じ２０万円なのである。
もう１つわかりやすい例を出すと、日本人の平均年間所得は数百万円であるが、平均年間所得が数万から数十万にすぎない、貧しい途上国の人々にとっては、すべての日本人の生活は、「王侯貴族の生活」に見える。彼らは、日本に来て生活できると、少なくとも経済面では、大変な幸福を感じるだろう。
しかし、日本人の中には、「自分は豊かではなく貧しい」と感じている人が多く存在している。それどころか、経済苦でうつ病になったり、自殺までしたりする人が毎年１万人近くいる。しかし、日本に来た途上国の人よりも、前から日本にいた日本人の方が、得ている給料の額は、逆に多いのである。
こういった例を考えると、人の幸福・不幸は、外的な条件だけで決まるのではなく、その人の「内面の欲求・執着の大きさ」によって決まる面が多い、ということがわかるだろう。
これが、２つ目の「自業自得の法」の解釈につながるのである。
すなわち、
① その人の内面の業、すなわち、煩悩、欲求、執着という「原因」と、
② 生活環境などの外的な「条件」の組み合わせによって、
③ その人がどのくらいの幸福ないし不幸を感じるかという「結果」が決まる、
ということである。
１３ 外的条件を変えても本当には幸福にならない
ここで、次の点が重要である。仏陀は、本当に幸福になるためには、その人自身の「内面の業」こそが根本的な原因であることを悟るべきであり、「外的な条件」を変えることで幸福になろうとしても、逆に「苦しみ」を招き、空しい、と説いたのである。
まず、仏教的な悟りを求めない一般の人は、自分の生活環境・条件を変えることで、幸福になろうとする。例えば、より多くの財物、より好ましい異性、より高い名誉・地位などを求めて、自分が生きる環境条件を変えることで幸福になろうとする。
しかし、仏陀は、（生きていくために必要以上に）そういったものを求めることは、「貪り」であり、それは「さまざまな苦しみ」を生じさせると説いた。
例えば、
① 得られない場合に、「苦しみ」が生じるだけでなく、
② 得た場合も、得たものに執着が生じ、それを守ったり、失ったりする「苦しみ」が生
じ、
③ 得るために他と争ったり、他から奪ったり、他に奪われたりする「苦しみ」などが生
じ、
④ にもかかわらず、得ても得ても、人の「貪り」は際限がなく、永久に満ち足りること
がない、
⑤ 死の際には、すべてを失う、
などである。
こうして、「環境条件」を変えることで幸福になろうとしても、それは、よくても「一時的なもの」にすぎず、長期的には、必ず「さまざまな苦しみ」を招くため、本当に幸福になる道ではないのである。
そして、以前も述べたが、現象をありのままに理解できず、「貪り」のように、実際には「不幸になる道」を、「幸福になる道」だと錯覚することを「無智」と呼ぶ。貪りは、無智から来ているのである。
さて、貪りの裏側の「苦しみ」に話を戻そう。
自分の思うままに、外的な環境を変えることができたときは、喜びを感じるが、その裏側で、それに対する「執着」が生じて、前にはなくてもよかったものが、なくてはいられなくなり、その分、その人は苦しみに弱くなってしまう。
にもかかわらず、貪りと執着は際限なく拡大し、いつまでたっても満ち足りず、「得られない苦しみ」、「失う苦しみ」が生じる。
さらに、他との「奪い合いの輪」に入るため、他と傷つけ合い、憎しみ、恨み、嫉妬し合う苦しみを経験せざるをえない。そうして必死に求め続けても、最後には、死の際にすべてを失うのである。
こうして、より好ましい外的条件を求める＝貪るということは、麻薬のような一種の「中毒症状」なのである。それによって大きな苦しみを感じるのに、それなしにはいられなくなってしまうのである。
１４ 三毒に基づく自業自得
よって、仏陀は、貪りを「苦しみをもたらす毒」であると説いて、同じような性質を持つ、怒りと無智とともに、「三毒」と呼んで、「根本的な悪業」「根本的な煩悩」と呼んだ。
よって、ここで三毒についてまとめておこう。
まず、３つの毒のうち、根本は「無智」とされる。これは文字通り「智慧が無い」状態である。言い換えると、縁起の法を悟っておらず、現象をありのままに見ていない状態である。
そのため、例えば、「すべての事物が独立した実体を有さない」ことや、「幸福・不幸の本当の原因」がわからない、ということである。そして、この無智に基づいて、貪りと怒りが生じるのである。
「貪り」とは何かというと、無智に基づいて、「外界のなんらかの対象が自分に幸福をもたらす」と錯覚して、それを好み、求め、自分のものにして、執着する、という心の働きである。しかし、実際には、先に述べたように、それは幸福をもたらさず、「執着」や「怒り」を生み、さまざまな苦しみをもたらすのである。
「怒り」とは何かというと、無智に基づいて、貪りが生じると、その裏に、必ず生じるのが、怒りである。何かを好み執着すれば、それを失う際、奪われる際に、苦しみが生じ、例えば、奪う者に「怒り」が生じるし、好みと反対のものには「嫌悪」が生じる。
こうして、無智に基づいて、貪りと怒りは生じ、貪りが増大すると、その裏で怒りが増大し、怒りが増大するならば、その裏の貪りも増大している。よって、「三毒」は互いに独立しておらず、連動しているのである。
この三毒は、それが多ければ多いほど、苦しみ・不幸が増大するものであることは、これまでの説明で理解できるだろう。これが三毒に基づく「自業自得」の教えの解釈である。
なお、「現象界のすべては、心の現れである」と説く唯識派などでは、同じ「水」を見ても、人は、それを「水」と見るのに、天人は、すばらしい「甘露」と見て、餓鬼は、「不快な膿のかたまり」と見るなどと説かれることがある。
これは、同じ対象でも、「受け取る側の業」が違えば、まったく違ったものに感じる、という教えであって、これまで述べてきたことと本質的には同じことである。
１５ 自業自得の法の重要性
ここまで考えると、仏陀が「自業自得」を説いた理由がわかるだろう。自分の業と外的条件の組み合わせで、幸福・不幸を感じるが、外的条件を変えて幸福になろうとしても、それを貪れば、大きな不幸を招くからである。
かといって、私は、外的条件を変えることで幸福になろうとする、現代の西洋文明の幸福の哲学をすべて否定するつもりはまったくない。ただし、少なくとも、現代人は、それにあまりに偏ってしまっている。そのため、仏陀が説いた通り、そのやり方の弊害に直面し、行き詰まっている。
社会の問題を見れば、人間の欲望に合わせて、外的環境を変える物質主義・消費主義・自然開発の「行きすぎ」で、資源・エネルギー・環境などで破局的な危機が懸念されている。
今後、地球規模の問題の解決のためには、いろんな「辛抱」、「分かちあい」が必要とされるだろう。しかし、それに耐える忍耐力がなければ、奪い合い＝戦争となるのが、人類の歴史であった。これは、仏陀が説いた通り、「貪り」が招く破滅ではないだろうか。
また、個々人の問題を見ても、現代人は、物にあふれた社会に住みながら、本当には幸福でない人が多い。日本では、自殺も、精神病も、異常な犯罪も増大してきた。途上国の人の方が、貧しくても生命力がある、という報告も少なくない。
これは、内面の貪り・欲求・執着が「肥大化」した結果として、客観的・物質的には、地球の中でこれ以上にないほど恵まれた生活条件の中に住みながら、それでも充足・満足できない精神状態にある、ということである。
１６ 苦しみを受け入れる「忍辱」の重要性
人の感じる幸福・不幸が、その人の貪り・怒り・無智といった煩悩によって決まるということは、今自分が感じている苦しみがあったとしても、それを「外的な条件」を変えるのではなく、「自分の内面」を変えることで、苦しみではなくしてしまうことができる、ということでもある。
「苦しみが苦しみでなくなる」ということは、その人の「内面の業」が変化した、すなわち、貪り・怒り・無智などの悪業が減少した、ということである。悪業とは苦しみの因であり、悪業が減少すれば、苦しみが減少する。
これが、仏教の説く「忍辱の修行」の意味である。忍辱とは、一般に、苦しみに耐える、と解釈されるが、それには積極的な意味があり、「悪業を消滅させるために、苦しみを積極的に受け止めること」である。
よって、経典には、「苦しみを喜びにする」、「苦しみに感謝する」、「苦しみを導き手とする」といった表現がある。
この忍辱の実践をするためには、その前提として、「自業自得の法」をよく理解していなければならない。そして、忍辱の修行で苦しみが消えたとき、その人は、体験を通して、自業自得の法を悟るのである。
この悟りを得た人は、非常に精神的に強い人となり、苦しみに強く、本当の意味で苦しみが少ない人になる。なぜなら、自分の苦しみは、「自分」が作っており、自分は、自分の努力によって、幸福になることができるようになるからである。
そして、私たちがこの悟りを得ようとすれば、私たちが生きていく中で、なんらかの苦しみを経験するときが、「悟りのチャンス」と考えることができる。よって、仏教宗派の一部においては、「悟りが訪れる前には、試練がある」とよくいわれるのである。
１７ 「忍辱の法」の間違った解釈・悪用
ただし、先ほど自業自得の法が「悪用」される場合があると述べたが、この忍辱という修行に関連しても、その法の趣旨を逸脱しないために、オウムが犯した過ちについても反省しておく必要がある。
オウムでは、「マハームドラー」といわれた修行があった。それは、松本元教祖を「絶対」とみなし、教祖がなすことには間違いがなく、弟子が教祖の言動・指示により苦しむ場合も、教祖を否定せずに「耐えて」帰依することが、自分の悪業・煩悩を弱めて、悟りに至る重要な修行である、というものである。
ところが、この教義は、元教祖の犯罪の指示を受けた弟子たちが、その犯罪行為を実行したり、事件を反省しなかったりする結果をもたらした。
しかし、こういった「忍辱」、「マハームドラー」の考え方は、明らかに、正法を逸脱したものである。
まず、オウム以外の密教の伝統にも、「グルを完璧と見る修行法」とか、「マハームドラーの試練」というものがあることは確かである。
しかし、それは、グルが実際に全知全能の絶対者である、と主張するものではなく、グルに対して謙虚になり、「自分のエゴ・自我意識を滅する修行法」にほかならない。
よって、この修行法は、通常、「師と弟子の間」で展開されるべきものであり、当然、合法的な範囲で行われるべきものである。
その範疇を逸脱して、悟りのための試練として、「無関係の第三者」の生命・財産を奪うことを肯定することは、それは、自分の悟りのためには、他の生活を破壊してよいという、とんでもなく自己中心的な、「思い上がり」である。謙虚になることとは正反対となる。
この背景には、オウムの世界観があった。教団が「善業多き魂」であり、社会は「悪業多き魂」であって、教団は不当に社会に弾圧され、教団から現れるキリストが、悪業多き魂をポワして、千年王国を作る、という世界観があった。すなわち、自己中心的なマハームドラーの教義の背景には、「自己中心的な世界観」があったのである。
これらの点を十分に反省し、仏教で説く「試練に耐える」という重要な教えについて、オウムのような間違いを犯さずに、合法的で社会的な活動の範囲の中で、どのように実践していくかを考える必要がある。
その結果が、「カルマ・ヨーガ」という教えである。これは、グルではなく、「自分自身」で、自分の外的環境を修行のための試練・学びの場とする修行法である。その意味で、この修行法は、いわば、「セルフ・マハームドラー」とも呼べるだろう。
第４章 貪りの止滅と施しの実践（感謝と分かちあい）
１ 仏陀の説いた最高の幸福の境地＝涅槃寂静・不苦不楽
『岩波 仏教辞典』によれば、「涅槃」のサンスクリット原語は「ニルヴァーナ」であり、それは、「煩悩の火が吹き消された状態の安らぎ、悟りの境地」であって、「三毒を止滅した状態を涅槃の第一義とする」とある。
次に、「涅槃寂静（ねはんじゃくじょう）」という言葉があるが、これは、「煩悩の炎の吹き消された悟りの世界（涅槃）は、静やかな安らぎの境地（寂静）」とされる（前掲書）。
また、寂静（じゃくじょう）とは、「心の静まった状態。執着を離れ、憂いなく、安らかなこと。悟りの境地」とされる。
なお、オウムでは、「涅槃＝ニルヴァーナ」を、「絶対の世界」と解釈していたが、これは必ずしも、伝統的な仏教の表現・定義ではない。
そして、仏教が、個人的な意味では、修行の最大の目標としたのが、この「涅槃・涅槃寂静の境地に至ること」である。
私の体験に基づく考えでは、「涅槃寂静」とは、基本的に、「不苦不楽の状態」と表現できるのではないか、と思う。
無智に基づいて快楽を貪れば、必ず、同時に苦しみが生起し、怒りも生じる。無智を滅して、貪りと怒りを滅するならば、快楽と苦しみの双方が止滅し、「不苦不楽」の寂静の状態になるということである。
ここでのポイントは、「悟りを妨げるもの」として人に生じる心の働きが、「不苦不楽」の静かな安らぎの境地では物足りず、快楽を求める欲望、「貪り」である。
そして、その土台には、現象をありのままに見ることができず、貪りは楽の裏にさまざまな苦しみを招くものであることが、理解できない「無智」がある、ということである。
これは、日本をはじめとする東洋の伝統的な価値観・文化に通じるところがある。それは、ひたすら欲求の充足を求めるのではなく、「足るを知る」こと、「少欲知足をよしとする」思想である。
最近の地球の状態を考えると、「足るを知り、皆で分かちあわなければならない」ということを示しており、仏教哲学の重要性を示している。
２ 貪りは、他から奪うことであり、自と他を苦しめる
貪りが、執着をもたらし、自分を苦しめることは、繰り返し述べた。今回は、自分の貪りが他人も苦しめる構図があることについてである。
縁起の法は、「自分と他人やこの世界の一切のものは、互いに独立しておらず、相互に依存しあって、つながっている」と説くが、よく観察すれば、お金にしても、異性にしても、食べ物にしても、名誉や地位・権力にしても、「自分が貪るならば、他人から奪わなければならない」という事実があることがわかる。
ただし、この場合の「貪り」の意味・定義とは、大まかに言えば「生きていくのに必要なもの以上を求めて足るを知らない状態」とか、「おのずと自分に与えられるもので満足せずに、それ以上のものを求めて他と争う」といったことであって、「お金やその他を一切放棄して、山にこもって死ぬべきである」と言っているのではない。
もちろん、生きていくためにも、人は、「他の生き物を殺さなければならない業」を有している。そして、人を含めた大きな生き物は、死んだならば、小動物・微生物の食べ物となる（人体が死後に腐敗するのは微生物の活動の結果である）。これが、この世の生き物が避けることができない「業」である。
しかし、仏教における実践的な教義は、こうした、「生きていく上で避けられない業」についてまで、「貪り」として否定することは当然ない。しかし、生きる限りは、他の生き物をなんらかの形で苦しめざるを得ない、という人間の業・矛盾を無視してしまうことなく、「しっかりと直視すること」を説く。
その上で、必要以上の欲望を抑制し（持戒）、他に与える苦しみを最小限にして、その一方で、さまざまな形で他の苦しみを取り除き、幸福を増大するために、施し・奉仕をなすことを説く（布施）。
さらに、他に苦しみを与えて生きている自分が、その業の清算として、他に苦しみを与えられた場合は、それを憎まずに耐えること（忍辱）などを説いている。いわゆる六波羅蜜の実践である。
こうして、「他に与える苦しみ（悪業）」よりも、「他に与える幸福（善業）」の方をより大きくしようとしているのである。
３ 施しは、自と他を幸福にする
さて、貪りとは反対に、「施し」は、「施された他」を幸福にするばかりではなく、逆に私たちを、苦しみに対して強くして、苦しみの現象化を防ぐ。
まず、施しをするということ自体が、貪りを弱めることだから、貪りから来る「執着」を防ぐことになる。さまざまなものを「なしで済ませる」ことができる心身の状態を形成できる。
さらに、「自分より不幸な人」「苦しんでいる人」のことを考えて、自分の貪りを和らげて布施をするならば、その慈悲の心によって、苦しみに強くなる。「自分よりも、はるかに苦しんでいる人たち」を意識して、その人たちに施し、幸福を分かちあう実践をするならば、彼らの苦しみに比べて、自分の苦しみなどは非常に小さなものに感じるだろう。
例えば、途上国の人たちや、動物たちの環境条件を常に考えるならば、自分たちが日本に住んで得ている「幸福の大きさ」や「苦しみの少なさ」を実感できるだろう。このような良い環境に住んで、自分が不幸であると考えること自体が、本来は「おかしなこと」であり、「申し訳ないこと」であると感じるようになるだろう。
また、こうした、「物の施し」だけでなく、「法則の施し（法施）」についても、まったく同じことが当てはまる。
まず、豊かな日本のような先進国の中にも、法則を知らない人が多くいる。法則を知らないということは、幸福になるために、外的な条件を変えることばかりを求めるしかないということである。釈迦牟尼が説いた、「内的な原因＝自分の業を変えることによって、本当の意味で幸福になる道」を知らない、ということである。
しかし、前にも述べたように、それは一時的には良く見えるときはあっても、最終的には行き詰まり、苦しみ・不幸が増えてしまう道である。実際に、そのために、現代社会は、環境問題などのさまざまな危機に瀕しており、個々人においても、ストレス・精神病・異常犯罪の増大や、年間数万人に及ぶ自殺者などが出ているのである。
一方、仏陀の法則に巡り合った皆さんは、本当の幸福への道を知り、法則を知らない人よりは、苦しみを和らげるすべを知っている。これは非常に大きなことである。そして、普段は意識していないが、日本のような、豊かで安全で長寿である先進国に生まれ、さらに、仏陀の法則を学ぶ「法縁」まで有している、ということはなんと幸運なことであろうか。
仏陀は、多くの生き物の中で、人として生まれることは極めて珍しく、その中で、仏陀の教えに巡り合い、心が目覚めることは、さらに珍しく難しいとして、法縁のある人生を「宝のような人間転生」と呼んだ。
こうして、法則を知らない無数の人々の抱える大きな苦しみ・不幸を思い、法則に縁のあった自分の幸福に感謝しつつ、他人にできるだけ法施をなしたり、法の場である道場を維持するために布施をしたりするならば、その分、皆さんは、苦しみに強くなることができるだろう。
４ 法施の際に避けるべき慢心
ただし、ここで、オウムのように、自分たちは法縁がある「善業多き魂」であり、一般の人たちは法縁のない「悪業多き魂」であるといった、妄想的なプライドに陥るならば、法縁が深まるのではなく、自と他を区別する無智が増大し、法縁が薄まり、さまざまな苦しみ・不幸の原因となる場合がある。
よって、仏陀の法則に高い価値を認めて、その法則との縁を与えられたことに感謝することは大切だが、一方で、自分の法縁を下手に誇れば、法縁を薄くする可能性があることに十分に注意すべきである。実際には、法縁を得て、法則を知りつつも、法則の実践をしきれないのが人間であるから、「法縁に慢心を抱くこと」は努めて避けるべきである。
そのためには、具体的には、
① 自分も過去には、法縁がなかった時があり、
② 今現在も、法則を知りつつ、法則を実践し切れておらず、その意味で、法縁のない他
人は、自分の投影であり、
③ 今後、謙虚になって、まだまだ浅い自分の法縁を深めるために、法則を実践し、他に
施さないならば、来世には法縁を失いかねず、
④ こうして、今見ている法縁のない他人は、自分の過去・現在・未来を映したもの、
と自戒すべきである。
そして、自ら法則をさらに深く学ぶとともに、苦しんでいる多くの人と、法による幸福を分かちあう「法施」をなすべきである。教学だけでなく、他に法施をするならば、自分の法の理解が深まる。法施とは「他のため」だけでなく、「自分のため」にも行うべきことだ。そうすれば、法縁を分かちあった他人が幸福になるとともに、自分の法縁を深めることができる。
こうして、貪りを抑制して、苦しんでいる人たちに施すことを実践することは、「自と他」を幸福にするのである。
一方、施しをせず、貪りを深めている人は、「自分よりも苦しんでいる人たち」のことは考えられない。心は常に、執着と果てしない欲望にとらわれ、自分より幸福な人への嫉妬や、自分から幸福を奪う他人への怒りや、幸福を争う他人との闘争に支配されている。
５ 私たちの貪りの贖罪--賠償・途上国支援・法施
さて、オウムの一連の事件の被害者の苦しみは、教団の教祖・信者たちの「プライドの貪り」の結果として生じたものである。今後、一連の事件の被害者・遺族が経験している苦しみを無視し、それを和らげるための具体的な実践として賠償をしなければ、自分もさまざまな苦しみに対して、弱くなっていくであろう。
一方、被害者・遺族の苦しみを無視せず、賠償を含めた努力を行うならば、その分、自分自身も人生におけるさまざまな苦難・困難に強い人間になることができるだろう。その中では、被害者の苦しみと対比して、賠償の負担も苦しみではなくなる。
また、自分が先進国に生まれて、さまざまな物欲を貪ってきたことが、途上国や多くの生き物たちの苦しみを生じさせている状況を無視して、その苦しみを和らげる途上国の支援をしなければ、贅沢が当たり前となった自国の生活にはまり込んで、苦しみに「弱く」なってしまうだろう。
一方、彼らの苦しみを無視せず、その苦しみを和らげる具体的な実践に取り組むならば、自分たちもその苦しみに「強く」なれるだろう。「彼らの苦しみ」を常に思うならば、自分の日常の苦しみなど苦しみと感じず、支援の労苦を厭わない気持ちが出てくるだろう。
そして、私の考えでは、途上国や多くの生き物の苦しみを和らげるためには、途上国支援とか環境保護の取り組みだけではなく、日本をはじめとする「先進国の貪りを和らげること」が重要である。
単純に途上国を支援するだけでは、長期的にいうならば、成長した途上国を含めた、すべての国々が経済競争に参加して、地球がさまざまな意味でパンクする。ないしは、生き残りをかけた国家間戦争が始まる事態に陥りかねない。
これを解決するには、すべての人類社会が「貪りを抑制し、他と分かちあう」という、仏教的・東洋的な智慧を学ぶことが非常に有益ではないかと思う。
その意味で、私たちは、世界中の多くの人々と協力し合って、「仏陀の法を分かちあうための奉仕＝法施」をするべきであろう。これは施しではあるが、同時に、先進国に生きてきた者の「贖罪」でもあるだろう。
こうして、仏陀の法則は、現代においてますます重要である。
６ 感謝と分かちあい
仏陀の教えを考え直してみると、無智・貪り・怒りを止滅し、「智慧と慈悲」を深めることが重要である。そして、その具体的な実践として、「感謝と分かちあい」があると思う。
貪り（とその裏にある怒り）を捨断するためには、「もっと、もっと」という欲望と不満に心を向けず、今現在、与えられている幸福の大きさに気づいて、足るを知り、与えられているものに感謝する実践を繰り返すことが有効だろう。
そして、与えられている幸福の大きさに気づく一つの方法として、自分より不幸な人たちの苦しみに目を向けて、それを取り除くために、他と自分の持っている幸福を分かちあうことが有効だ。これが、仏教が説く布施の趣旨の１つであろう。
一方、資本主義・競争社会が加速している現代社会は、「欲求不満と奪い合い」の傾向が強まっているように見える。しかし、その結果として、個々人は、過剰な自己愛のために、精神的に苦しみ、社会全体としても、世界中の経済競争と消費の拡大によって、環境などの地球規模の破局的な問題を招き、行き詰まりつつあるように見える。
それを超えるための教えは、この「感謝と分かちあい」の実践ではないだろうか。「不満と奪い合い」は、貪り・怒り・無智の三毒に基づいたもので、感謝と分かちあいは、言い換えれば、「智慧と慈悲」の実践である。
７ 向上欲求と貪りの違い
なお、人々を幸福にする「向上欲求」「改善欲求」というものも、貪りではないか、という考え方がある。
これは、ある意味ではそうであって、貪りというのは絶対悪ではない、ということもできる。例えば、現代の資本主義文明が、深刻な地球規模の問題を引き起こしつつあるといっても、その文明によって、（人自身が進化したかどうかは別にして）人を取り巻く技術や物質は飛躍的に進化し、それによって人類が受けた恩恵は多大である。
しかし、その貪りの問題は、それがコントロールできず、際限がなくなり、いわば貪りの中毒・奴隷になってしまうことだ。本人を「幸福」にする追求が、逆に本人を「支配」して、破滅に至らせる可能性があるのである。
例えば、人類の「幸福追求の手段」だった資本主義経済が、その一面において、人々を「経済的な利益の奴隷」としてしまい、地球のシステムを壊して、破局をもたらす恐れがある状態まで、人類は暴走しつつあるのだ。
こうして、本来は人の幸福のための追求・欲求であったものが、結果として、人がその欲求・貪りの奴隷になってしまい、目的と手段が入れ替わってしまう。これでは逆の結果になりかねない。
また、修行や衆生済度を含めて、良い意味での「向上」を求める欲求も、その欲求にとらわれすぎると、自分の思うとおりにいかないがゆえの焦りや怒りが生じてしまう。これは空回りを生じさせたり、状況を悪化させたり、悪くすると、大きな問題を起こす。
善を実現する、「衆生済度」「世直し」「社会改革」といった運動も、焦るあまりに、本人たちは「善」を志して実践していたつもりなのに、気づいたときには悪になってしまっていて、自滅するケースもよくある。２０世紀中に「真理の国」を作ろうとして武力革命を図ったオウムにも、これは当てはまるのではないか。
また、勝利を求めるスポーツや武術においても、適度に力を抜くことや、「勝つと思うな、思えば負けよ」という「無我・無心の境地」が説かれるのも同様だと思う。
こうして、「善」を欲求する場合であっても、何事も「行きすぎ」は、逆効果・害悪となる恐れがある。冷静に心を静めて、地に足をつけて、全体の流れを見極めて行動することが重要であり、欲求の奴隷になってはならない。
このためにも、「感謝と分かちあい」は重要である。
なぜならば、現状が完璧ではなくても、与えられている良い部分・幸福に対して、努めて感謝する努力をすることで、欲求不満を静めて、心にゆとりを持つことができるからである。
８ 「感謝と分かちあい」が、すべての人を幸福にする道
「感謝と分かちあい」は、すべての人々を幸福にする道だと思う。
例えば、ここに３人の人がいて、それぞれの給料が２０万、２５万、３０万だとする。普通の場合は、当然のことだが、２０万の人は、２５万や３０万の人を見て、自分の給料に不満を抱き、自分の給料がもっと上がるように欲求する。
しかしながら、この世の中のお金は有限だから、誰かの給料が上がるためには、誰かの給料が下がらなければならないときがある。
それは好景気の時には当てはまらない、というかもしれない。しかし、先ほどの３人の給料が、好景気のために、それぞれ２倍になり、３０万、４０万、５０万となっても、４０万の人の不満・嫉妬は変わらない。
人の感じる幸福・不幸は、「他との比較」の問題であって、いくらであれば幸福で、いくらならば不幸である、といった具合に、額自体で決まるのではない。実際に、「お金持ち」という言葉は、いくら以上ならばお金持ちという定義はなく、「他の人と比較して、お金を持っている人」としか定義できないものだ。
しかも、景気にはいつも波がある。好景気で貪りにとらわれ、目がくらんだ人は、正常な判断能力を失い、過剰な投資・生産を行って、不景気がやってくるのが常である。
最近は、それがひどくなり、通常の景気サイクルの動きを超えて、バブルの崩壊という大きな問題が、世界最大の経済大国の日本と米国で起きてしまった。それは、全世界を巻き込んだ不景気と物価高を招き、食糧価格と原油高騰は世界中の弱者の生活を直撃している。
そして、短期的な経済動向に限らず、長期的に見ても、今後の地球のさまざまな資源・エネルギー・環境の問題を考えるならば、各国が自由に経済・消費を成長させてよい時代は終わりつつあるように思う。すなわち、「１つしかない地球」を人類全体で、いや地球の生物全体で、分かちあわなければならないのである。
こうした時代、どうしたらすべての人々が幸福になれるのだろうか。それは、やはり、自分たちに今すでに与えられている幸福に気づき、それに感謝して、喜びとすることではないか、と思う。
これは何も金銭に関しての問題に限らない。いや、現代の日本人の悩みは、金銭というよりも、「自己存在意義」の欲求ではないかと思う。「社会の中で、いかに自己の存在が重要であるか」といった欲求、言い換えれば、自己愛・プライド・地位・名誉などといったものである。
しかしながら、この精神的な欲求についても、結局は「奪い合い」になることは間違いない。自己の存在の重要性とは、「他との比較」に基づくからである。それを追求し続けるならば、現代風に言えば、世界・宇宙のヒーローにならないと気が済まない。
それが現実の世界では不可能だから、多くのアニメやパソコンゲーム、インターネットなどのフィクションの世界が展開されているが、青少年が、こういった世界に没入して現実から逃避したり、妄想・空想の精神病理的な状態に陥ったり、「現実とフィクション」が区別できなくなって、犯罪を含めた問題の一因になっているともいわれている。
一方、感謝によるメリットとは、皆が、「自分がすでに得ている幸福」に気づくことである。
先ほどの２０万、２５万、３０万のケースで言えば、この３人は、皆が２０万以上の給料を得ている。これは、所得水準が日本の１０分の１以下である発展途上国の人たちから見れば、「王侯貴族」の所得水準であり、仮に、彼らが日本に来てそれを得れば、大変大きな喜びとなるものだ。
しかし、奪い合っている間は、例えば、２０万の人ならば、自分と２５万や３０万の人との違いである５万や１０万の部分にしか意識が集中していない。その違いは、合計でも５万＋１０万の１５万でしかない。これを、どう３人が奪い合うかが、３人の幸福を決めてしまうのである。
一方で、皆が、「今与えられているもの」に感謝するならば、皆が持っている２０万×３人＝合計６０万もの大きな幸福を見て、喜ぶことができる。こうして、「すでに得ている幸福」に目をやれば、その幸福が大きいことに気づき、それに感謝することで、皆が幸福を感じることができるようになる。
そして、その感謝と同時に、自分たちよりもはるかに不幸な人たちの苦しみを理解し、彼らと幸福を分かちあうことができるようになれば、世界の幸福はさらに増大するだろう。
例えば、先ほどの例では、仮に日本で生きていく上には１５万以上は必要ないとすれば、２０万の人が５万、２５万の人が１０万、３０万の人が１５万を発展途上国の人たちと分け合えば、合計で３０万の支援ができる。
そして、所得水準が日本の１０分の１以下の国の人たちには、３０万は３００万にも、３０００万ほどの価値にも感じられるのである。それは、何十人、何百人もの人を救うことができるだろう。
９ 「分かちあい」によって幸福の総量が増大する
また、分け与えた側の日本人は、それによって損するかというと、そうではない。彼らは、「より豊かに」なるのである。
なぜならば、彼らは、貪りの中毒・奴隷状態から精神的に解放されて、自分たちが得ている幸福の大きさに気づく。そして、「生きていくのに必要なもの」があれば満足ができるようになって、多少の経済的な困難には動じなくなる。さらには、非常に多くの他人に感謝されることになる。
こうして、分け与えた側も、分け与えられた側も、豊かに、幸福になるのである。これは、仏陀の法則、「智慧と慈悲」の根幹である。
法則を知らない人は、幸福は、自分と他人の間で奪い合うものと錯覚しているが、本当は、自分と他人は、「同時に」幸福になり、「同時に」不幸になるのである。幸福・不幸においても、自と他の区別はない。
奪い合えば、負けた方は苦しむが、勝った方も、果てしない貪り・執着の奴隷になり、必ず苦しむときが来る。分かちあえば、先ほど述べたように、与えられた方だけでなく、与えた方も、豊かになる。
これを言い換えれば、「与えた者は与えられ、奪った者は奪われる」というカルマの法則そのものである。その意味で、「与える方」と「与えられる方」の区別は、本当は存在しない。形としてはあるが、実際には、両者が与えられているのだ。
その意味で、施すことで、「施す側」と「施される側」は、文字通り、ともに幸福を分かちあうことになる。幸福の総量が増大しているともいえる。
これは、皆が幸福になる輪（ひかりの輪）が広がっていくことである。一方、貪りにとらわれれば、皆が不幸になる輪が広がっていくのである。
１０ 法則を分かちあう「法施」のすばらしさ
さて、分かちあうべきは、物質的なものだけではない。ヨーガでいえば、「物・知識・法則」の３つが説かれると聞く。仏教では、伝統的に、「財施（財を施す）・無畏施（畏れのないことを施す）・法施（法則を施す）」が説かれる。
ヨーガが説く、「物・知識・法則」の意味合いは何か。自分の考えでは、人にはまず、必要最低限の食べ物や家などの「物」が必要であり、次の段階で、それを自力で得て守るための教育などを含めた「知識」が必要である。
しかし、それだけでは幸福にならず、最後には、不幸の本質的な原因であるエゴを止滅する「法則」の智慧が必要である。
仏教が説く、「財施・無畏施・法施」の意味合いは何か。１つの説明としては、これは、「仏教が説く３つの根本的な悪業・煩悩である貪り・怒り・無智の３つを滅する」という意味がある。
財施は、「財物への執着」という貪りの大きな原因を取り除く。他人の恐れを取り除く無畏施は、他の恐れの原因となる「自分の怒り」を取り除く。法施は、言うまでもなく「無智」を取り除くものである。
さて、こういった分かちあいの中でも、私は、とりわけ「法施」という分かちあいの価値を強調したい。
なぜならば、生きていく上で必要な物や知識は必要であるが、最終的には、人の幸福・不幸は、その人の「心」によって生み出されるものであるがゆえに、「法則の智慧」がない限りは、本当には幸福にならないと思うからである。
いくら物や金や地位や名誉があったとしても、それに対する欲求や貪りは際限がなく、満ち足りることは永久になく、欲求不満が続き、心は静まらない。
そして、欲するものが得られないときの苦しみや、得たものに執着してそれを失うときの苦しみ、自分より恵まれている人への嫉妬や、他との奪い合いにおける怒りや憎しみなどが、自分の心を絶え間なく苦しめていく。これは自分も他人も不幸にしていくものだ。
これに対して、仏陀の説いた法則は、そういった絶え間ない貪り・欲求不満・執着・嫉妬・怒り・憎しみ・冷淡さから自分を解放し、心の寂静を与えてくれる。
また、「まだ得ていない幸福」ではなく、「すでに得ている幸福」の大きさに気づく智慧と、それに対する感謝の「喜び」を与えてくれる。さらに、その感謝に基づいて、他と分かちあう慈悲の「喜び」を与えてくれるのである。すなわち、自分も他人も幸福にしていき、「すべての人々が幸福になる道筋」を与えてくれるのである。
私たちは、人に生まれ、豊かで安全で長寿の日本に生まれ、さらに、仏陀の教えと縁がある、という非常にまれな、大きな幸福に恵まれた。これに対して感謝するとともに、その幸福を本当の意味で生かす生き方をすべきではないだろうか。
それは、「感謝と分かちあい」といった、すべての人々が幸福になっていく法則をできるだけ多くの人と分かちあう、「法施」の実践である。
１１ 法施に関連した３つの施し--与える・許す・信じる
最後に、向上欲求と貪りの混同について再び述べたい。法を分かちあうために、法施をしようとすることは良いことである。
しかしながら、宗教において常に、この「布教というものが善とされるがゆえに、強制的になる」などの問題が起こる。その背景を考えると、真の他への奉仕ではなく、さまざまな貪り・煩悩の働きがあることに注意しなければならない。
宗教の場合は、まず、「自分たちが唯一正しい存在である」という妄想的なプライドを持つ恐れがある。これに基づいて、「多くの人が（本質的には地球のすべての人が）、自分の宗教の信者になるべきである」という意識が働く。
ここではすでに相当の支配欲・権力欲が働いているし、競合する他宗教との闘争心も働いている。そこでは、歴史上、しばしば、強制力・暴力・軍事力も用いられてきた。教団武装化や薬物を使ったオウムも、この一例である。
こうして、妄想的なプライド・権力欲・支配欲といったものをザンゲしたならば、それに基づいて、私たちは何をすべきであろうか。それは、「他を支配する布教」でなく、「他に奉仕する布教」の実践であろう。
この奉仕の考え方をわかりやすく言えば、①与えること、②許すこと、③信じること、ということになるのではないかと思う。
それを具体的に言えば、第１に、自分が他人に、できるだけ正法を「与えること」、第２に、（程度問題ではあるが）まだ十分に啓蒙されていない段階では、他人が法を受け入れずに、悪業をなしたとしても、（それを自分の投影と見て）「許すこと」、第３に、他人の未来の成長を「信じること」である。
なお、私は、強制的な支配がすべて悪いといっているのではない。例えば、罰則をもって犯罪を禁じる、法規や道徳規律に従わせる場合でも、それは一種の「支配」である。
例えば、何でもありという感じで、「人には何も義務づける（強制する）べきではない」という主張は、「自分だけが正しいと考えて、自分の考えを強制する」というのと同じくらいに極端である。こういった場合は、自分の欲望を肯定するために、他人の欲望も肯定している面が多い。
しかし、どんな場合でも、強制力に偏りすぎると問題が生じる。よって、たとえ善を実現する場合でも、導く側は、「導かれる側に対して、その道理を十分に示す」といった奉仕が必要である。啓蒙・奉仕と強制力の適切なバランスが必要である。
これを言い換えれば、真の愛の実践には、①悪を取り除いて善を増大させる「浄化」の側面と、②直ちに完全な善になれない不完全な存在である人間をという生き物を受け入れる「受容」の側面が必要ではないかと思う。
これは、心理学で説かれる、「男性原理と女性原理のバランス」ということもできる。また、これは、密教の教えにも通じるところがある。
また、ひかりの輪でいえば、オウムの幻想が壊れた今現在は、以前の教え・観念によって、皆が修行できるわけではないから、その意味で、他人が修行するように導く上では、多くの「法施」が必要な段階ではないか、と考える。
最近、オウム時代の総括が進んできている。その反省とザンゲに基づいて、「一から出直す」くらいの気持ちで、法施の奉仕の実践に励まなければならないと思う。それが、新団体の課題であり、真の、新団体になる道だろう。
最後に、「他に与える者は、与えられる」という法がある。法を与える者は、自分も法を深く理解し、それによって、悟ることができるのである。
第５章 すべてが神仏の現れ（カルマ・ヨーガ）
１ カルマ・ヨーガについて
「カルマ・ヨーガ」とは、インドヨーガの定義では、「すべての人々を神の現れと見て奉仕するヨーガ」であるが、ひかりの輪においては、仏教の教義とも組み合わせて、これを発展的に解釈して、より広い意味で用い、「すべての人々、生き物、ひいては万物に、神仏やその法の現れを見て、学び、感謝し、奉仕するヨーガ」といった意味合いがある。
ここで、カルマ・ヨーガは、他から学ぶだけではなく、「学べたことに感謝して、恩返しの奉仕をする」ということが含まれる。こうして、「カルマ・ヨーガ」と「慈悲の実践」は結びついているのである。
では、どのように考えれば、すべてを神仏の現れと見て、学びの対象とできるのだろうか。それには、以下のように、さまざまな考え方が可能である。これらをよく理解して、自分に合ったものからでよいから、早速修習を始めて、徐々にその実践を広げ、深めることが望ましい。
２ すべての人を「未来の仏陀」と見る
すべての人々（生き物）には、何かしら「善いところ」がある。どんなに悪人といわれる人でも、よく観察すれば、何かしらの善業、何かしらの愛・慈悲の実践をなしている。
そして、大乗仏教の思想では、それは、その人の「仏性・神性」の働きによるものであって、「仏性」とは、未来に仏陀になる可能性のことであって、「すべての衆生が未来においては仏陀になる」と説く。
よって、人の善いところを見ては、「その人の中に未来の仏陀がいる」とか、「その人は未来の仏陀である」と考えて、それを敬い、すべての人に奉仕するのである。そして、こうして、「すべての人々」と、自分の信仰対象である「仏陀」を結びつけることで、すべての人々への愛を培う土台を作ることができるのである。
なお、これに関連して、大乗経典（例えば『華厳経』など）では、この世界は「仏陀の（大日如来など）の現れ」であり、すべての人々は、仏陀の現れ（現したもの）にほかならない、と説く。中には、観音菩薩が変化自在であることなどから、すべての人々・生き物は「観音菩薩の現れ」である、と説く教えもある。
また、インド哲学の主流であるヴェーダーンタも、この世界のすべては、宇宙の根本原理である「ブラフマンの現れ」であると説く。
３ すべての人を「（仏陀の与えた）カルマの法則を教える者」と見る
これは、他の人が善業をなして幸福になり、悪業をなして不幸になることを観察して、「彼らは、仏陀が私に与えた、カルマの法則を教える生きた教材である」と考えるというものである。そして、学べることを感謝し、奉仕するのである。
４ すべての人を自分の善業・悪業を教える「教師・反面教師」と見る
「自己が他になしたことが、自己に返る」と説く因果の法則、カルマの法則に基づけば、自分が経験する他人の悪業や善業は、自分と無関係ではなく、今現在は自分には現象化していなくても、「過去・過去世における、あるいは未来・来世には現象化する可能性がある、自分の潜在的な善業や悪業を投影したものである」と考えることができる。
よって、他人の善業を見たときには、それは、自分の潜在的な善業を示した見習うべき「良き見本・教師」であると考えて見習い、その善業を現象化させるようにし、他人の悪業を見たときには、それは、自分の潜在的な悪業を示した「反面教師」として内省し、その悪業が未来に現象化しないように止滅するように努め、これに感謝し、奉仕するのである。
人は、今自分に現象化している悪業や善業はわかりやすいが、潜在的な善業や悪業はわかりにくい。しかし、他人の存在を通して、自分の潜在的な悪業・善業を理解することができる。こうして、他人を、「自分の潜在的な業を映し出してくれる（仏陀の与えた）鏡」としてとらえるのである。
５ 苦しみを与える人を含めて、「自分の導き手」であると考える
仏陀が説いた「カルマの法則」「因果の法則」「自業自得の法」に基づけば、自分の苦しみの根本原因は、自分の悪業である。これは第３章で詳しく述べた。
それゆえに、自分が他と接して、苦しみを感じたときに、他人を、「苦しみの原因である」と考えるのではなく、自分の悪業に気づかせてくれた存在として「自分の導き手である」と考え、感謝し、奉仕するのである。
これは、六波羅蜜の「忍辱」や、密教修行で説かれる、悟りに至る過程の「悪業の浄化」の修行にあたる実践である。よって、仏典では、「苦しみに感謝しよう、自分に仇なす者・敵対者に感謝しよう」とも説かれる。
これは、「カルマの法則」を深く理解してこそ、できる実践であり、悟りにおいて必要不可欠であって、大乗仏教において「最も重要な修行」ともされる。
６ 大自然を導き手とする
さまざまな欲望を持つ人間と違って、大自然のあり方に接し、その貪り・怒り・無智のなさから学ぶ。古来、特に、大地・山・川・水・木・石などを人々は敬い、「神・仏」と見なしてきた。
それらの自然は、まさにその名の通り、「自然に、あるがままに、与えられるままに」他と調和して存在し、さまざまな他の生命を育んでいるが、これを人に当てはめれば、「貪り・怒り・嫉妬・闘争などを捨断し、他と分かちあい、寂静の境地にあって、他の生命を育む慈悲の実践をなしている」ということができる。
こうして、大自然から学び、感謝し、敬い、奉仕する実践も、また、広い意味で、「カルマ・ヨーガ」ということができ、この延長上には、「一切の存在、万物から学んで、感謝する実践」が導き出される。
なお、念のために説明しておくと、当然のことだが、この教えは、すべての人々が、実際に全知全能とされる絶対神であり、その言葉に従うべきだ、と主張しているのではない。これは、すべての人々は、さまざまな意味において、自分を高めるための学びの対象として、「神仏が、ないし、その意思である宇宙法則が、現し出した」と解釈することができる、ということなのである。
７ 怒りが生じた際に、自己の悪業に気づく方法
さて、本章４（※上記「４ すべての人を自分の善業・悪業を教える教師・反面教師と見る」）に関する実践の前提となる問題であるが、他人に接して、苦しみを感じて、怒りや嫉妬が生じたときには、どのようにしたら、その根本的な原因が「自分の悪業」であると考えやすくなるだろうか。
まず、他に怒りが生じたときに、自分の悪業に気づく方法として、「怒りの裏には、自己の貪り・執着・無智があることに気づくこと」がある。
貪りは際限がなく、執着を生み、その結果として、それが奪われるときに、苦しみをもたらす。その際、苦しみが生じるので、奪った対象に「怒り」が生じるが、その苦しみの根本原因は、「自分の執着」であって、「奪った対象が悪い」というのは無智である。
無智がなく、智慧があれば、この世の一切は無常であり、生まれたときには裸一貫であり、人は死ぬ際にはすべてを失い、本当の意味で「自分のもの」などはなく、すべては「天から一時的に預かったもの」「仮のもの」であることに気づく。
こうして、「怒り」の対象は、自分が、「貪り」とそれによる「執着」、そしてその奥にある「無智」にとらわれていることを気づかせてくれるものである。
また、怒りの裏にある無智について、このように考えることもできる。無智がなく、智慧があれば、悪業をなしている他人は、その人自身が不幸になる、ということがわかり、そうであれば、「怒り」よりも「哀れみ」が生じるものである。しかし、自分も、無智のために、これを理解していないならば、怒りが生じる。
その場合は、「自分はその悪業を抑圧しているのに、他はやっている」という心理が背景にあり、条件が変わって、自分の抑圧が取れる状況になれば、自分でも、同じ悪業をなしてしまう（誘惑に負ける）恐れが多分にある。ここで抑圧されている煩悩的な欲求とは、まさに「貪り」である。
すなわち、無智に基づいて自分の中にも相手と似た貪りがあるにもかかわらず、それを名誉などの別の煩悩を満たすために、表面的に抑圧しているだけの場合は、怒りが生じるのである。智慧によって、貪りを取り除いていれば、抑圧はなく、怒りも生じず、哀れみが生じる。
次に、もう１つの視点を説明すると、無智があるならば、他人の悪業が、「自己の潜在的な悪業の現れ」であると理解できないことがあり、そのために怒りが生じる、ということである。そうではなくて、他の行為が「自分の悪業の清算」である、と気づくならば、他の行為に怒りは生じず、悟りが深まれば、悪業をなしている他への「哀れみ」が生じる。
なお、以上のことからわかるように、怒り・貪り・無智の「三毒」は、それぞれが単独では存在していない。３つは連動して存在している。例えば、無智を根本として貪りと怒りが生じ、貪りは、その裏で怒りを生み、怒りは貪りを増大させる、という関係にある。
８ 嫉妬が生じた際に、自己の悪業に気づく方法
まず、嫉妬の原因が、例えばお金持ちだとか、地位や名誉といった、何か煩悩的な対象に対する嫉妬であるならば、その背景には「無智」がある。
すなわち、本来は、「嫉妬に値しないもの」「本当の幸福に導かないもの」であるのに、それに気づかない無智があるがゆえに、嫉妬が生じるのである。すなわち、「無智」とそれによる「貪り」が背景にあって、嫉妬がある。嫉妬の対象は、この無智と貪りに気づかせてくれる対象である。
次に、嫉妬の原因が、煩悩的なものではなく、宗教的な対象である場合、例えば、自分より悟っている人への嫉妬などである場合は、それは、努力すれば「皆が」得ることができるものであり、嫉妬する必要はなく、自分が努力すればいいものである。
お金や名誉など、煩悩的な嫉妬の対象は、「奪い合い」の対象となるが、宗教的な嫉妬の対象は、そうではないのである。
では何がこの嫉妬の背景にあるかというと、それは、「努力に対する嫌悪＝怠惰＝無智」である。宗教的に自分よりも優れている人は、努力した場合の「自分の未来」であり、「自分の見本・手助け」であるにもかかわらず、努力を嫌がる怠惰があれば、そのようには感じず、嫉妬を感じる。そして、その根本に「楽して幸福になりたい」という無智がある。
この「無智による怠惰」がある人は、努力をせず、依存心が強い。依存心に加えて、卑屈もあるが、本質的には、「できない」というのではなく、「できるようになるまでの努力はしたくない」「楽に幸福になりたい」という無智が根底にあり、その一方で、「他より優れていたい」という欲求（プライド）が強いのである。
第６章 神仏としての大宇宙・大自然との融合
１ 大自然と融合する道
聖地修行などでは、よく、「大自然と融合する」という境地が説かれる。では、どのようにしたら、このような心境・生理的な感覚を得ることができるのであろうか。
私の経験に基づけば、融合の障害は、やはり「自我執着」である。例えば、「貪りを滅して、あるがままに、与えられたままに、自然に生きよう」という心境になった時に、あたたかく大きな意識の広がりが生じ、大自然と融合する感覚が得られた。
人間は、普通、「自然に生きる」のではなく、「外的な環境を変えて、もっと快楽を貪りたい」と考えているが、さまざまな山や川、木々や草花などは、外的な条件を「そのままに」受け入れて存在しているように思われる。私は、自分の体験に基づいて、この人間と自然の「あり方の違い」が、融合を阻んでいるのではないか、と思うのである。
何かの木や花や山が、「自分が一番になりたい」と考えて、他と争ったりはしない。それでいて、個々の木や花や山が、その大小・美醜にかかわらず、生態系の中で、「自分の役割」を果たしている。人を癒すのも、一番高い山とか、一番大きな木だけではない。
川の水は、特定の形を持たず、しなやかに、その流れるところの地形に合わせて進んでいく。幅広くなったり狭くなったり、深くなったり浅くなったり、速くなったり遅くなったりしつつ、淡々と流れて、ついには大海に行き着き、そして、水蒸気となっては、天に昇り、雲となり、雨として降ることを繰り返している。
こういった大自然と同じように、私たちが貪りを止滅し、あるがままに生きようとするときに、それと融合した感覚がおのずと得られるのではないか。
２ 現代の精神不安定の原因＝大自然とのつながりの喪失
今は、精神不安定の時代である。精神病や異常な犯罪が増えている。一般社会を見てもそうだし、オウムの妄信的な信仰も、その一環だったと思う。
それを乗り越えるために、ひかりの輪は、一元の法則を提唱してきたが、それは、カール・ユングなどの心理学者の見解からしても、根拠のあることである。
ユングは、現代人の「心の危機」「魂の危機」を唱え、今日の人類社会の状態を予言していた。彼は、彼の精神病患者の臨床体験などから、その危機の原因は、現代人は、人間存在の根源である「無意識とのつながり」が弱く、本来、表層意識と無意識とを合わせた「総体」が自分であるのに、そのほとんどを「排除」してしまっているからだと主張した。
「存在の根源（生命の根源）とのつながり」が弱くなると、人間としての正常な、あるいは健康な状態からは遠くなり、生き生きとした生命力、はつらつとした心が乏しくなると彼は主張した。
なぜ、つながりが弱くなっているかというと、それは当然、現代人を覆っている、自と他を区別する強い二元的な意識、「自我意識」である。それは、近代科学思想から資本主義の競争主義に至るまで、浸透している。
なお、無意識領域とのつながりの中で、ユングが強調したのは、その中の「Ｓｅｌｆ」と名付けたものである。これは、「自分」という意味ではまったくなく、「すべての中心であり、すべてであるもの」という全体的な概念と定義されている。
こう言うと、私たちの根源は、私たちの深層意識にあって、手が届かないように感じるが、私の考えでは、ユングが説いた、「人間存在の根源（生命の根源）」であり、「すべての中心で、すべてであるもの」とは、よく考えれば、「大自然・大宇宙そのもの」ではないかと思う。
実際に、大自然こそ人間存在の根源であり、生命の根源である。すべての人々・生き物が生み出される源は、「大自然」である。狭い見方では、生命の根源は、それぞれの母親だろうが、母と子を含めて、すべての生命は、大自然の生態系の中から生み出されて、その中に帰っていくものである。
そして、「人の内部の根源と、大自然・大宇宙が同一である」と考える思想は、インド哲学の「アートマンとブラフマンの同一性」（梵我一如）にもある考え方である。
３ 生きている宇宙・地球--大地母神、ガイア説、胎蔵界曼荼羅
古来、人間は自然の中に「神」を見てきた。その典型的な例は、「大地母神」であり、大地、大自然・地球自体が、「生命を育む母なる神」であると感じて、それを信仰する感覚があった。
また、現代にも、地球が単なる物質ではなく、巨大な生命圏・生命体であるという「ガイア説」というものもある。この「ガイア」は実は大地母神の名前からきている。
よく考えれば、私たち個々人は、「私たちを包む巨大な生命体」の中で、その一部として、それにつながって存在し、生きている。これは、「母胎」の中の胎児のように、である。
そして、その「大いなる母」は、自分の母胎の中の「すべて」を慈しんでいる。人間ならば双子だろうと三つ子だろうと、差別せずにすべてを愛している。
これと似た仏教の思想が、「胎蔵界曼荼羅」である。この宇宙が、「仏陀の母胎」であって、母胎の中に生きるすべての衆生を皆、仏陀は等しく慈悲の心で育み育てる、という思想である。
昔の人たちは、「自分が大自然の一部である事実・真実」を肌で感じ、その大自然の中にいて自分を生かしている、「大いなる何者か」（＝神仏）を直感的に感じながら生きていた。
そして、今でも、アメリカやオーストラリア等の先住民の自然と調和した社会には、そういった精神病理的症状は見られないという報告もある。
４ 現代人は自分の根源である大自然と、精神的に切り離されている
しかし、現代人は、本来は、自分は大自然の「一部」であるのに、都市生活の中で、「大自然とのつながり」を忘れながら生きている。そして、人間同士の競争の中で、「自我意識」を強め、精神の病が増大している。
「大自然」から見れば、都市も「その一部」であり、鳥の巣のように、自然の中の資源から作られたにすぎない。しかし、都市に住む人間は、「自然に対する感謝・敬意」を忘れ、自然破壊、資源の大量消費、生き物の乱獲を行い、あたかも自分が地球の神であるかのように行動してきた。
こうして、現代人の精神は、自分の根源である「大自然」から切り離されてしまっており、その心の危機を回復するためには、その「つながり」を回復することが必要である。
心理学では、精神の病の原因として、幼少期の「親子関係の問題」が指摘されるが、それは、「親と子」だけの問題ではなく、人間全体が、「その親である大自然」との関係が壊れていることが土台にあるのではないか。
母性の根源は、大自然にある。大自然が持つ「万物を生み出す豊饒さ」が、母性の根源なのである。人間の母親も、これとつながっていてこそ、その母性の役割を正常に果たせるのではないか。
５ すべてを育む仏の慈悲
その意味で、「すべてを育む母なる大地」を崇拝する、大地母神の信仰を含めて、古来の自然信仰には、大きな価値があった。
そして、この大自然の有する「すべてを慈しみ、育てる性質」は、仏教が説く「すべての衆生に向けられる、仏の慈悲」と同じであろう。
日本人に最も広がった信仰である地蔵菩薩も、仏教における「大地の神」である。そして、地蔵の「蔵」は、胎蔵の「蔵」であり、地蔵菩薩とは、「大地という仏の母胎」を象徴する菩薩とも解釈できる。
そして、「大自然」は、すべての人間が共有するものであり、大自然の持つ「すべてを育み育てる根源的な母性」も、すべての人間が、本来は共有しているものである。
ユングも、大地母神に相当するものを「グレート・マザー元型」と呼んで、それはすべての人々の心の中にあるとした。そして、「集合的無意識」という領域において、人は、人間同士だけでなく、「自然全体」「宇宙全体」ともつながっており、互いを共有しているとした。
最近の例では、私は、上高地において、これを感じた経験がある。それは、上高地の豊かな大自然全体に、あたたかく大きく広がっていた。
６ 神仏としての大自然への帰依と融合
「大自然に神を見る」とか、「神仏の現れとして大自然を見る」といった思想・信仰の具体的な実践を考えてみよう。
仏教には、単に神仏を敬う・崇めるだけではなく、自分がその教えを実践し、それを見習っていくという「帰依」の実践がある。その帰依の実践によって、密教などの瞑想では、自分が神仏と融合していくのである（例えば、真言宗などでは大日如来との融合を目指す）。
では、「大自然に神仏を見て、帰依の対象とし、その教えを実践し、大自然と合一していく」というのは、具体的にはどういうことだろうか。
古来、人々は、例えば、大地・山・海・川・水・木・石などを敬い、「神・仏」と見なしてきた。これらの「自然」を見るならば、さまざまな欲望を持つ人間と違って、まさにその名の通りに、「自然に、あるがままに、与えられるままに」他の自然と調和して存在し、さまざまな他の生命を育んでいる。
人と違って、山や川や木や石は、「自分が一番に（大きく、偉大に）なりたい」という欲を持って、他と争うことなく、その時々に「与えられた条件」のもとで、他と調和して存在し、そのもとで多くの生命を助けている。
これを「人」に当てはめれば、「貪り・怒り・嫉妬・闘争などを捨断し、他と分かちあい、寂静の境地にあって、他の生命を育む慈悲の実践をなしている」ということができる。これは、本質的には釈迦牟尼の教えと同じであるところが興味深い。
こうして、大自然のあり方から学ぶこと、すなわち、大自然のあり方を「神仏なる大自然の教え」として実践することが、神仏としての大自然への帰依である。
そして、私の体験上、自然と同じように、人が自然に生きるとき、自然と同じように、人が貪りを越えて生きようとするとき、あたたかく広大な慈悲の心を経験したことがある。これは、ある意味で、大自然と「融合」したのだろうと思う。
こうして、「自然」が自然に生きるさまを見て、自然を自分の「師」として敬い、その教え（＝自然であること）を実践して帰依することで、自然と融合するのである。
大自然は、そもそも自分を「生み出したもの」であり、今でも、自分は大自然とつながっており、自分は大自然の「一部」である。しかし実際には、人は、大自然の一部であっても、人の「心」は、無智によってこのことを忘れ、精神的には大自然と切り離されている。
よって、これを改めて、人は、大自然の「一部」であって、大自然は、人の「本体」であることを意識し、大自然・大宇宙を敬い、それから学び、それと融合することが、悟りの道であって、智慧と慈悲をもたらすものではないだろうか。
７ 「自然」という言葉の２つの意味
さて、これまで注意せずに使ってきたが、「自然」という言葉には、２つの意味があることを確認しておこう。
まず、西洋的には、自然とは、「人工物ではないもの」を意味する。しかし、東洋的には、自然（しぜん）の由来は、「自然（じねん）」であって、それは、「無為自然」とか、「自然に生きる」というように、「あるがままに」といった意味がある。よって、「草木や山川といった自然は、自然に生きている」という表現ができる。
それは、まさに、仏教では「貪り・怒りといった煩悩を越えて」という意味になる。よって、道教やチベット密教のゾクチェンなどでは、「無為自然・無努力」などが最高の境地とされるし、ゾクチェンと縁がある禅にも、似た境地があると思われる。
８ 大自然・大宇宙を神仏とした場合の「三宝帰依」の定義
では、大自然を神仏とした場合に、三宝の「新たな定義」とはどうなるのであろうか。その一例としては、次のようになるのではないか、と思うので、皆さんも考えてほしい。
まず、第一宝の「ブッダ」（仏陀）とは、大自然・大宇宙をブッダの現れとし、言い換えれば、「神仏としての大自然・大宇宙」という考え方をとる。
次に、第二宝の「ダルマ」（法＝仏陀の教え）とは、「大自然・大宇宙のありよう・生きざま」が、その教えであり、それは、釈迦牟尼の正法と一致する。すなわち、三毒の止滅による涅槃寂静・無為自然の境地の体得や、智慧と慈悲の実践である。
第三に、「サンガ」（僧＝出家教団）については、サンガは先輩・先達の修行者であり、学びの対象だが、「人は神ではない」という原則に基づいて、絶対視したり、過剰に依存したりせず、「その良い点を積極的に学ぶ対象」とする。
９ 真の菩薩の行の実践--自然流の衆生済度
前にも、オウムを含めた宗教における強制的な布教の問題に対しての解決策を述べたが、「大自然と融合していく境地」に基づいて、布教がどうあるべきか、ということについて述べる。それが「自然流・無為自然の境地の布教」ではないか、と思う。
それは、法施には全力を尽くしつつも、法則が受け入れられるかどうかは、決して焦らずに、「自然の流れに委ねる」ことであろう。
今になって、オウムを見ると、自らが予言した救済を実現するために、常に、非常に急いで焦っていた、という感じがある。地盤もなく、拙速に政治活動に出て、それが失敗すると無謀な武力革命に向かった。その「焦り」の背景には、誇大妄想的なまでのプライド・権力欲・支配欲があったのではないか、ということは前にも述べたとおりである。
よって、衆生済度の活動も、与えられるままに、自然の流れに委ねながら行っていくというのが「正法」ではないかと思う。そもそもが、正法の本質に、「貪りの捨断」というのがあるのだから、この本質を踏まえて、法は説かれるべきである。
老子・道教の思想の中に、「衆生の教化は、無為自然の境地によって実現する（成功する）」といった教えがある。衆生済度も、この世界を支配する因果の法則に沿って実現するものだから、「自分たちが人々を救済する」というのではなく、「神仏としての大自然・大宇宙の流れの中で人々は救済される」と考え、私たちは、その流れの「お手伝いをする」という心構えを持つべきではないだろうか。
釈迦牟尼自身も、「縁なき衆生は度し難し」と説いた。「縁なき」というのは、その時点では、法を受け入れる条件・原因がない、といったほどの意味であろう。こうして、如来である釈迦牟尼さえも、因果の法則に従って、衆生済度を行っていたのである。
これに関連したこととして、私たちの団体を取り巻く現在の社会状況には、いろいろな面で、法施における障害となる要素があるが、それについても、自分たちの努力を焦らずたゆまず進める中で、おのずと変化していくままに委ねるべきだと思う。
そして、「自然な流れに委ねる」ためには、現状に過度に不満を持ったり、焦ったりすることなく、「今与えられているもの」に対して、十分な感謝をして、心を静めた上で、状態を改善する努力を図るべきだろう。焦っても空回りするばかりである。
それは、自分や法友についてもそうであり、自分や他人の悪い面・不足を見て、不満・怒り・焦りを持つばかりでは、空回りするだけであり、すでに自分が「他人から与えてもらっている部分」をよく見て感謝し、心を静めた上で、自分や他人を向上させる道を考えて、実践するべきであろう。
そして、これは法則の流布に限らず、あらゆる現実世界での目的・目標の達成においても当てはまることではないかと思う。
１０ 自我肥大・魔境・増上慢の問題を防ぐために
さて、大自然を重視した修行を行う一つの理由は、「魔境の回避」である。
宗教学者・心理学者の研究では、修行の過程で、「自分が宇宙や神といった絶対者に合一した」という誇大妄想に陥るケースがあるとされる。これは、いわゆる「魔境」である。仏教では、「マーラ」を「妄想神」ともいうので、マーラにとりつかれた状態かもしれない。
心理学者ユングは、これを「自我（自分）とセルフ（全体・絶対者）を混同した状態」と位置づけた。ユングが研究した禅では、この状態を「増上慢」と呼んで、それを防ぐために、禅の僧が、宇宙的な意識を探求しつつも、「それと自我は別のものである」という考え方をする。
宗教学者・思想家の中沢新一氏によると、ヒンドゥー教・ヨーガでは、大宇宙との合一を目指すために、その神秘体験の結果として、同じような誇大妄想に陥り、「自我が肥大してしまう」恐れがあるとしている。ヨーガは、自己の内部に「真我」（アートマン）という「絶対的な存在」を認めるために、人によっては、自己を「絶対的存在と合一した」と混同しやすいかもしれない。
さて、この「魔境」「増上慢」「自我の肥大」の問題には、いろいろな取り組みがなされてきたようである。例えば、日本でいえば、先ほどの「禅」もそうだし、自分を「悪人」と謙虚に自覚する教えを説いた親鸞の「浄土真宗」もある。
しかし、世の中に「完全なもの」はないから、禅の修行の中での失敗例が報告されていたりする。また、浄土真宗も、歴史の流れの中で、自宗派を絶対視し、「南無阿弥陀仏を唱えれば、仏となる」と考えたり、徹底的に領土の拡大を推し進めて、織田信長と激突したりした戦国時代（一向宗）があった。
よって、２１世紀の宗教・思想には、この問題に対する十分な対策が必要である。
中沢氏によれば、こういった「自我の肥大」に対して、仏陀は、「革命的な教え」を説いたとされる。すなわち「自分には実体がない」という教えである。これは、「無我」とか、「非我」とされる。
もちろん、偉大なヨーガの修行者は、「真我」という考えを持ちつつも、常に「謙虚であるように努める努力」をしている。ラーマクリシュナ、ヴィヴェーカナンダの宗派の、「カルマ・ヨーガ」という教えや、パラマハンサ・ヨガナンダが紹介する彼のグル、ユクテスワや、根本グル、マハー・ババジは、「非常に謙虚な人格」を有している。
よって、仏陀が説いた「無我」ないし「非我」という教えを重視しつつ、「慢」を防ぐ優れたヨーガの教えを実践するべきだろう。
１１ 自然の中での修行の重要性
そして、これらのさまざまな修行を下支えするものとして、「自然の中での修行」がある。
ミラレパなどの仏教の修行者も、大自然の中で修行することで、「自我の肥大」の危険性を防いだといわれる。
古来、人は、大自然を前にすると、自分を超えた偉大な何か＝神に対する「畏敬の念」を感じてきた。すなわち人は、「大自然を前にして謙虚になる」という性質がある。
一方、現代人は、大自然と切り離された都会生活を送る中で、前に述べたように、傲慢な考え方に陥った。そして宗教も、「大自然に神を見る」のではなく、「人の中に神を見る」宗教が主流となった。
それに対して、自然に深く接することで、人は、自然が有する優れた性質に同化していくのではないかと思う。
「自然」は、その文字通り、「自然に、あるがままに」生きている。自然のさまざまな要素は、いずれも、自己を絶対化することなく、「他とのバランス・調和」の中で生きている。いかなる山々も、木々も、草花も、足るを知って、互いと調和・尊重して生きている。
地球の中で、人類だけが、際限のない貪りを有し、自己の絶対視などの「妄想」に陥る性質がある生き物である。
１２ 自我の肥大を防ぐひかりの輪の教義・修行体系
さて、こうした経緯をふまえて、ひかりの輪では、どのような実践によって、「自我の肥大」を避けて、真実の悟りを求めようとしているのかについてまとめておきたい。
第１に、特定人物を絶対者としない人間観である。
人は皆、一生「不完全」である。これは、「最終解脱の存在」の否定である。人は、一生、完全になることはなく、悪業のない人はいない、ということだ。
よって、特定人物（教祖）を「絶対者・神」としないし、理想の人生とは、「一生の未完成」を自覚して修行することである。
これは、仏教的には「菩薩の道」である。そして、この象徴が未完を自覚し、５６億７千万年も修行し続けるとされる弥勒菩薩である。
第２に、全存在を尊重する世界観である。
自我が肥大すると、「自分こそが、神と合一した、神の化身である」という傲慢な意識に陥る。よって、それと反対に、すべての人々・存在について、「神仏の現れ」を見いだして、それを尊重する思想を強調するべきである。
この具体的な実践としては、すべての人々を神の現れと見て学んで奉仕する「カルマ・ヨーガ」がある。それは、最終的には、人間だけではなく、大自然・大宇宙の万物から学ぶ、といった実践となる。
念のために言っておくと、すべての人々が神仏の現れと見て学び尊重することと、特定の人を神・絶対者にしないこととは、まったく矛盾しない。
なぜなら、「神の現れと見て学ぶ」とは、いかなる人の中にもある何か善いところを「その仏性の現れ」と見たり、悪いところを「自分の反面教師」として、「神仏に与えられたもの」と考えたりすることであり、誰かを絶対視することではないからだ。
第３に、仏教の非我・無我思想の重視である。
ひかりの輪では、仏教の無我・非我の思想を重視している。ヨーガの説く「真我」の教義については、その方便としての有用性を認めつつ、真我の存在は科学的には証明できないことや、それにより「自我肥大」に陥る可能性を強調している。
第４に、大自然の中での修行の重視である。
ひかりの輪は、聖地自然修行を行っている。そして、特定の人間ではなく、大自然に「神仏」を見いだすことや、自然の中のさまざまな生き物が、まさに「自然に生きている」ことに学ぶことや、人は、あくまで「大自然の一部である」と考えることなどが説かれている。
ただし、人間が大自然の一部である、とか、人間が大自然と融合する（通じる）という考え方はよいのだが、「自分＝大自然・大宇宙＝神」になってしまうと、まさに「自我の肥大・誇大妄想」となってしまう。
それは、自己中心的な意識が、「自分の肉体」を超えて、「大自然の大きさ」にまで拡大したものであり、「自我の肥大」であろう。
これについては、仏陀が実践したように、人と大自然の関係を、ありのままに正確に考察することが重要である。そうすれば、自分＝人には「実体がない」ことを悟ることができる。
人は、単に「大自然の一部」というだけではなく、人は、大自然から生まれては、あっというまに、大自然の中に消えていく、「実体のない存在」である。例えるならば、人は、水の中の泡のようなものである、ということができる。
泡は、水の流れの中から生み出されては、水の流れの中に消えていく。泡と水の流れは密接不可分で、水の流れが泡を生み出す「本体」であり、泡は本体の中に消えていく。こういった瞑想も、自然の中での修行ならば、よく行うことができる。
こうした、仏陀の教えに基づく思索によって、大自然と融合し、かつ自我に対する執着が弱まった意識の状態に至ることができる。
それを、体験に基づいて表現すれば、大自然と融合しつつも、自我が世界の中心ではなく、自我を取り巻く「大自然側に」世界の中心があるといった感覚であった。
１３ 地球が教団であること--宗教の間の分かちあい
聖地自然修行では、素晴らしく美しい自然を堪能できる。一般の人がほとんどいない神聖な静けさの中の聖地を訪れることが多いが、時には、多くの人でにぎわう聖地を経験することもまたよいものである。
聖地とその自然が優れていればいるほど、自分たちだけで独占するのではなく、多くの人と分かちあいたい。そこに来る人は、ひかりの輪の修行者であろうとなかろうと、皆が「地球人」である。そして、カルマ・ヨーガの教えに則って、皆が「神仏の現れ」であり、「観音菩薩」である。
２１世紀の宗教がどうあるべきかを考える中で、ひかりの輪は、人類のすべてが共有する「大自然・大宇宙」に神仏を見いだし、特定の教祖に限らず、「すべての人々」に神性・仏性を見いだす教えを考えた。その延長上には、教団内外の分け隔てをせず、「地球全体が教団である」という考え方が出てくる。
従来の宗教は、自分たちの崇拝する「特定の」神仏・経典が唯一最高であり、それに従う信者とそうでない者の間に、強い区別を置いたが、仏陀の教えに照らせば、これはプライド・独占欲といった「貪り」にあたる恐れがある。
そして、本来は、特定の人間や集団が独占しているものではなく、大自然・大宇宙といった「すべての生き物が共有しているもの」にこそ、「最高のもの」があるように思う。それが全体を包含しているからだ。地球（宇宙）が「神仏」であり、地球が「本当の自分の教団」であり、地球のすべての良い教えは皆で共有し、地球全体が奉仕の対象である、といった考え方である。
もちろん、宗教としては、これは冒険的なことであり、従来の宗教は、「自分の唯一絶対性・優越性」「信者と非信者の区別」によって、成り立ってきた面がある（少なくとも、多くの宗教団体・宗教家がそうしないと成り立たないと考えてきただろう）。
しかし、それは、経済活動の中で企業が行う「自己の差別化」とまったく同じ論理に基づくものである。そういった自己中心的な論理が、環境を含めた地球のさまざまな問題を深刻化させており、今こそ「分かちあいの社会」が必要な時代である。
その中で、宗教は、その本来の役割として、社会の「精神性・徳性」をリードする立場であるから、同じ自己中心・競争の論理に陥ることなく、最大限の勇気をもって、２１世紀の「分かちあいの時代」を導くべきだろう。
参考文献：『岩波 仏教辞典 第二版』（岩波書店）、『ダライ・ラマの仏教入門』（ダライ・ラマ十四世、光文社）等
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人の感じる幸福・不幸は、「他との比較」の問題であって、いくらであれば幸福で、いくらならば不幸である、といった具合に、額自体で決まるのではないのだ。実際に、お金持ちとは、いくら以上の所得の持ち主である、と定義されるのではなく、単に「他の人より」お金を持っている人という意味にすぎない。つまり、お金持ちになるには、他の人に貧しくなってもらわなければならないのである。
こうして、皆が、「自分が得ていない幸福」ではなく、「すでに得ている幸福」に目をやって、その幸福の「大きさ」に感謝するならば、貪りによる奪い合いではなく、皆が幸福を感じることができるだろう。
プライド、名誉、地位といった外的な条件を良くしようとして、それが際限なく肥大化していくプロセスである。
そして、それが進んでくれば、「自分のために、もっと、もっと」という気持ちが薄れて、「他のために、自分の持っているものを分かち合う」ということが出てくると思う。これが仏教が説く布施の実践であろう。
これは、「幸福・不幸」「裕福・貧困」の絶対的な基準があるのではなく、すべては、相対的なものであるということである。すなわち「幸福・不幸」は、人の心が比較によって作り出す主観的なものであり、客観的なものではなく、その意味で実体がない。
しかし、今ここで指摘したいことは、ご理解いただけると思うが、そういった「次元」の問題ではない。国内での貧富の格差にかかわらず、日本人のすべてが意識すべき、地球の中での自分たちの位置づけである。それは、日本人のすべてが、人によらず、自分の幸福を感じ、感謝という明るい心を培う道である。
